Introducció

En aquest quadern vull explorar alguns aspectes de la vida que agafen una nova dimensió des d’una perspectiva feminista: la relació, per una banda, entre el tenir cura de les persones i la felicitat, i per una altra, la justícia i la transformació de la societat.

En el primer capítol es posa de relleu la filosofia de Jesús en les paràboles i com, des de l’evangeli, la justícia i la sol·licitud s’agermanen.

En el segon, ja des de l’Èxode, les dones transgressores, dones en peu de vetlla, col·laboren en el projecte de vida i justícia de Jahvè. Tenir cura, element indispensable en la relació, pren categoria de salvació. Reivindicar la sol·licitud en la política i en la societat urgeix per a una visió integral de la fe.

En el tercer capítol, vull reflexionar amb lucidesa sobre les implicacions negatives que ha tingut l’especialització moral i social de la dona.

I finalment, en els capítols quatre i cinc, s’ofereix un paradigma nou, una revolució del sentir en clau feminista per a créixer en l’amor i fer el món més habitable.

1. Justícia, sol·licitud i felicitat

«Despeiné mis tinieblas y apareciste tú: el hilo más brillante en el tejido.»1
Claribel Alegría

En un dels textos més bells de la Bíblia hebrea (Is 58), Isaïes ens proposa un camí inaudit per a la felicitat. Convido a rellegir l’oracle des d’aquesta clau i no des de la lectura moralitzant tal com acostumem a fer-ho.

1.1. En el camí de la Saviesa

El profeta no parla del que hem de fer, sinó del camí que ens condueix a un benestar integral i desmesurat que descriu en termes de vida, abundància i plenitud. Els termes emprats per Isaïes proclamen sanació i reparació, relació, comunió i reconeixement; en definitiva, propugnen dignitat per a tothom. El dejuni com a pràctica religiosa entre el creient i el seu Déu passa a un segon pla. El que Déu vol és un dejuni diferent. El dejuni no és un fi en si mateix ni serveix fonamentalment per a complaure’l. És un mitjà per a assolir la felicitat individual i col·lectiva, i possibilitar la comunió amb Déu. Isaïes expressa amb força la convicció –compartida amb tota la tradició profètica d’Israel– que aquesta comunió amb Déu es trenca a causa de la injustícia i de la manca de sol·licitud. Encara més, les pràctiques religioses separades de la sol·licitud i la justícia no la poden restablir.

1.2. El tresor, la perla i la viuda

Jesús de Natzaret, seguint aquesta tradició profètica, també parla d’un Déu Abbà, molt poc religiós, si entenem la religió com una activitat tancada en si mateixa i separada de la resta de la vida. Ell és manifestació d’un Déu profundament relacional per a qui la tendresa, la sol·licitud i la justícia són inseparables d’una experiència religiosa profunda. És en aquesta actitud vital, juntament amb les pràctiques socials coherents amb ella, on es posa de manifest l’experiència d’haver estat tocat i tocada per la gràcia de Déu, l’experiència de ser estimat per l’Amor incondicional, d’estar habitat i habitada per la divina Sofia. És allà on es verifica l’autèntica afinitat amb l’Esperit del Crucificat-Ressuscitat.

Molt sovint perdem de vista aquesta dimensió de felicitat de l’Evangeli i el reduïm a una moral o, pitjor, a “moralina”. Però les paràboles de Jesús i la seva forma de veure i interpretar el que passa al seu voltant ens segueixen desafiant a trencar la lògica amb què sovint “expliquem” l’Evangeli i el domestiquem fins a fer-ne callar la novetat i fer-lo emmudir. Hi ha dues paràboles i un text que voldria proposar per a ajudar-nos a ampliar la nostra concepció de la justícia en la clau de l’Evangeli. Jesús ens proposa una visió molt més rica de la justícia que la que ens ofereixen la tradició eticopolítica moderna i la de l’esquerra tradicional, que constitueixen la cultura política en la qual ens movem moltes persones preocupades i compromeses per la justícia.

Des de l’Evangeli, com veurem al llarg d’aquest quadern, justícia i sol·licitud, equitat i reciprocitat, gratuïtat i abundància de cor són inseparables. I aquesta convicció arrela en el mateix ésser de Déu. Així ho han experimentat els grans creients de la tradició judeocristiana durant segles i també avui, i especialment les dones, com veurem més endavant. Però abans ens deixarem interpel·lar pels textos del tresor, la perla i la viuda.

«Amb el Regne del cel passa com amb un tresor amagat en un camp: l’home que el troba el torna a amagar i, ple de joia, se’n va a vendre tot el que té i compra aquell camp. També passa amb el Regne del cel com amb un mercader que busca perles fines: quan en troba una de gran valor, va a vendre tot el que té i la compra.» (Mt 13,44-46)

«Mentre tot el poble escoltava, Jesús digué als seus deixebles: “Aneu alerta amb els mestres de la Llei. Els agrada de passejar-se amb llargues vestidures, busquen que la gent els saludi a les places i que els facin ocupar els seients d’honor a les sinagogues i els primers llocs en els banquets. Devoren els béns de les viudes i fan veure que preguen llargament. Per això aquests seran judicats amb més rigor.” Llavors Jesús alçà la vista i veié gent rica que tirava les seves ofrenes a la sala del tresor. Va veure també una viuda molt pobra que hi tirava dues petites monedes de coure, i digué: “Us asseguro amb tota veritat que aquesta viuda pobra ha tirat més que tots els altres. Tots aquests han donat el que els sobrava; ella, en canvi, ha donat el que necessitava, tot el que tenia per a viure.”» (Lc 20,45-47 i 21,1-4)

Les paràboles del tresor i la perla i el relat de l’ofrena de la viuda, l’actuació de la qual es contraposa a la dels mestres de la Llei, llops amb pell de xai, i a la dels rics, són dos bons exemples que mostren com la justícia de Déu trenca tots els nostres càlculs i pretensions d’eficàcia. Si les paràboles de l’home que ho va vendre tot i del mercader de perles fines posen de manifest alguna cosa, és que la vida, tal com l’entén el profeta Jesús, és difícilment programable i força imprevisible. En aquest cas, l’oportunitat d’entrar en el Regne de Déu, la justícia que és salvació, es presenta com una oportunitat de felicitat tan inesperada que pot ser que se’ns escapi. Per altra banda, per als qui es regeixen per criteris exclusivament mundans –poder, riquesa, prestigi– passa fàcilment desapercebuda, ja que des d’una lògica “calculadora”, es revela en actes insignificants. Els qui realment la practiquen sovint són tan invisibles i “invisibilitzats” socialment com la viuda. Com ella, són tractats amb llàstima i condescendència pels qui es creuen justos i complidors de la llei. Ells veuen la realitat des de les aparences i concedeixen gran importància al lloc dels subjectes en la jerarquia social i a la seva “dignitat” o “puresa” religiosa; per això mesuren els altres en virtut de la seva conformitat amb la llei. No és d’estranyar que considerin “justos” els lletrats o irreprotxables els rics que compleixen els preceptes religiosos, mentre ni tan sols “vegin” la viuda.

Com a l’oracle d’Isaïes, la justícia anunciada per Jesús de Natzaret com a Bona Nova és presentada en les dues paràboles com a salvació i benaurança, com a oferta de felicitat. És una justícia que està més enllà del deure, que desborda el camp de l’obligació, d’allò normatiu, del pur voluntarisme. Neix d’una altra font: l’abundància del cor; i es manifesta en aquesta mateixa abundància, com posa de manifest la paràbola de la viuda. La justícia que ens crida a acollir i a practicar l’Evangeli és una justícia major que procedeix d’un Amor desmesurat, gratuït i incondicional del qual venim, que ens va cridar a l’existència i ens sosté en l’ésser. Cap a aquest Amor, dador d’alegria, felicitat i plenitud, caminem.

1.3. Una transformació imprevisible: l’home mesquí que va deixar enrere tot càlcul a l’encalç de la felicitat

«Els fariseus van preguntar a Jesús quan vindria el Regne de Déu. Ell els respongué: “El Regne de Déu no vindrà en un moment previsible, ni tampoc podran dir: ‘És aquí’ o ‘És allà’. El Regne de Déu és enmig vostre.”» (Lc 17,20-21)

És curiós que el mateix evangelista que unes línies abans ens parla de la quasi impossible salvació dels rics, a continuació ens expliqui el relat de la salvació d’un personatge gens de fiar: un explotador sense escrúpols. Com és possible que un personatge així es converteixi després de l’encontre amb Jesús? De nou l’Evangeli trenca tota lògica purament humana. Proposo una possible explicació que s’obre i ens obre a aquesta altra lògica. La transformació de Zaqueu (vegeu Lc 19,1-9) té relació amb l’experiència d’un Déu que ens desitja i ens estima incondicionalment. A través de l’encontre amb Jesús, Zaqueu va experimentar un Déu que desitja ser acollit en cada vida humana, tot i que estigui desfeta. Un Déu que no ens jutja i que regala la seva benedicció a tot el qui vulgui oferir-li hospitalitat. Un Déu que és capaç de transformar el cor d’aquell que li obri les portes amb confiança i el deixi entrar en la seva vida. Un Déu que ens crida a una plenitud que està més enllà de totes les nostres expectatives i limitacions, dels nostres èxits i fracassos, i que se’ns donarà de més a més. Ell/Ella ens ha fet a la seva imatge en la capacitat d’estimar i de viure en la llibertat, i ens convida cada dia a créixer a semblança seva; és a dir, a madurar en l’amor. Ens recorda un cop i un altre que la mesquinesa i l’egoisme ens empetiteixen i ens empobreixen individualment i col·lectiva, mentre que l’exercici d’una tendresa compassiva i intel·ligent ens fa florir i possibilita el gaudi compartit de les belleses de la vida. Un Déu el projecte del qual per a la creació i per a la humanitat és un projecte de felicitat. Sovint la Bíblia hebrea i les paràboles i la praxi vital de Jesús ho expressen a través de la imatge del banquet i la festa compartida: que tots i totes tinguem vida, i vida en abundància, i que la nostra alegria sigui total.

1.4. El cristianisme com a proposta de vida bona i de bona vida

«El gran misteri de la felicitat és que no es redueix als components que permeten o frenen la seva aparició: per molt que els reunim en un conjunt òptim, la felicitat els sobrepassa tots, no es deixa delimitar ni definir i es desintegra, com l’ala d’una papallona, tan bon punt creiem tenir-la a mà. Però, sobretot, la vida té l’estructura d’una promesa, no d’un programa. En certa mesura, néixer és ser promès a la promesa, a un futur que batega al nostre davant i del qual no sabem res.»2 (Pascal Bruckner)

El cristianisme no és un programa. És una experiència de vida, una forma de ser en el món des de la confiança en una promesa. Arrelat en la fe-confiança en la persona i la promesa de Jesús, el cristianisme proposa unestil propi de vida bona i de bona vida. Una forma alegre, responsable i generosa de viure en aquest món on són centrals tenir cura de tot vivent i el treball a favor de la justícia. Ens convida a transformar allò que sovint és terra hostil o desert inhòspit en un món més humà i en una llar habitable. Estic convençuda que una de les tasques més urgents per a les nostres teologies és treure-ho a la llum i articular aquesta proposta de vida feliç en els nous contextos socials i en l’horitzó de la globalització.

Rafael Díaz-Salazar i altres autors, recentment José Laguna, han formulat aquest ethos mitjançant l’expressió “estil de vida samaritana” o “cultura samaritana”.3 En aquest quadern vull explorar alguns aspectes d’una vida samaritana que prenen noves dimensions des d’una perspectiva feminista: la relació entre la sol·licitud de les persones, la justícia i la transformació de la societat.

Posaré l’accent en un aspecte essencial que de vegades s’ha enfosquit en els nostres discursos sobre Déu i el cristianisme: l’Evangeli com a anunci de vida en abundància per a tota la comunitat humana i com a experiència de l’abundància del cor de Déu. Com a possibilitat de convertir-nos nosaltres mateixos en fonts de gràcia i benedicció per als altres fent possible la participació de tots i de totes en el banquet de la creació. Un projecte que està en marxa i que no és una utopia irrealitzable, sinó una realitat que s’està gestant en la història entre dolors de part, tot i que encara no s’hagi dut a terme en plenitud. Una realitat que ja ha començat entre nosaltres quan establim aquest nou ordre de relacions al qual ens convida Jesús.

2. Dones en peu de vetlla

«La cistella de Moisès no es va enfonsar en el riu perquè un alè d’amor l’acompanyava.»
Claribel Alegría

La infància de Moisès està envoltada de dones transgressores, dones en peu de vetlla, dones atentes i fermes, sense la col·laboració de les quals el projecte de vida i justícia de Jahvè per al seu poble se n’hauria anat en orris.

2.1. Les dones de l’Èxode com a paradigma de l’articulació entre sol·licitud, justícia i salvació

Míriam és la primera dona a la qual la Bíblia anomena profeta (Ex 15,20). Enviada per Déu juntament amb els seus germans Moisès i Aaron per a donar resposta al clamor i el patiment del seu poble sota el jou dels egipcis, és protagonista i testimoni amb ells del seu alliberament. Aquesta dona visionària i valenta observa des del principi com la providència de Jahvè va teixint la salvació del seu poble mitjançant una xarxa de dones compassives que protegeixen el seu germà indefens de l’abisme de la mort. Elles participen en la creació d’aquest entramat salvífic i són capaces de veure en la debilitat d’una criatura desvalguda la salvació de Déu que s’està gestant, la seva força alliberadora actuant en la història.

Elles constitueixen un paradigma de l’articulació entre la justícia i la sol·licitud que fa possible la vida bona i la salvació per a tothom, començant pels últims. Lluny de qualsevol visió espiritualista, la salvació es va teixint en la vida quotidiana des de la resposta lliure i responsable d’aquestes dones que no es tanquen en la seva pròpia carn i es converteixen així en font de gràcia per a Moisès, a qui treuen de les aigües de la mort, i també per a tot un poble que pateix la dominació política i l’explotació laboral. El Déu que es commou i intervé en la història a favor dels qui pateixen ho fa sempre amb la col·laboració de persones audaces i decidides, com aquestes dones.

La narració del llibre de l’Èxode descriu amb detall com van “tramant” la salvació del nen, la convergència de les seves decisions individuals a favor de la vida fa un salt davant una situació que tenint en compte el desequilibri de forces semblava irremeiablement perduda. El faraó havia ordenat als seus homes que llencessin al Nil tots els nens mascles hebreus acabats de néixer, però gràcies a la insubmissió d’un grapat de dones valentes, sàvies i compassives, Moisès sobreviurà. Primer les llevadores hebrees Xifrà i Puà, les primeres objectores de consciència de la història, que troben la forma de subvertir les ordres del faraó, sense pagar amb la pròpia vida la seva insubmissió (Ex 1). Més tard, la mare de Moisès, que després de donar a llum el nen i «veient que era molt bonic», l’amaga durant tres mesos.

El text hebreu utilitza la mateixa expressió del Gènesi: tob, que significa bo, grat, formós, convenient. És un terme vinculat a la bona sort i al gaudi. La mare que acaba de donar a llum es meravella davant la bellesa i la bondat de la criatura de les seves entranyes, en sintonia amb el Déu del relat de la Creació, que es meravella en contemplar la bellesa i la bondat de la seva creació, la seva consistència i la seva dignitat. Quan ja no el pot amagar més temps decideix dipositar-lo en una cistella a la riba del Nil amb l’esperança que algú el reculli. Míriam, la germana, «vigilava de lluny estant per veure què li passaria». Quan la filla del faraó descobreix la cistella i es troba el nen, es commou, sense donar cap importància al fet que sigui un hebreu. Míriam s’està allà, veient-ho tot, i decideix intervenir. Proposa a la princesabuscar una dida hebrea que li criï el nen i aconsegueix que contracti la mare del nen. Quan el noi, després d’haver-se criat amb la seva família d’origen, va créixer, el porta de nou a la filla del faraó, que l’adopta com a fill i l’anomena Moisès (Ex 2,1-10).

El text reflecteix una sensibilitat específica de les dones que traspassa les diferències culturals, religioses i temporals. També avui les dones són les primeres a mobilitzar-se per buscar els fills desapareguts en temps de dictadures i de guerres, i les primeres a organitzar-se i protestar quan els desastres ecològics o mediambientals amenacen la vida, la salut i la subsistència dels seus fills i de tota la comunitat. Res no se’ns diu del pare de Moisès. En canvi, tant la mare com la princesa decideixen ignorar la raó d’estat que invoquen els homes. Per damunt de la despietada lògica política del faraó, aquestes dones aposten per la vida. La seva sensibilitat per a percebre la bellesa i el valor intrínsec de qualsevol vida, i la seva tendresa entranyable, les converteixen en col·laboradores necessàries dels plans de Déu i de l’obra de la salvació.

Míriam prepara eficaçment els camins de l’alliberament. No perd l’esperança i està vigilant, observa i intervé en el moment oportú. La compassió d’aquestes dones és un contrapunt al cor tossut i endurit del faraó, que s’anirà manifestant en el desenvolupament de la història (Ex 7,3). Quan més endavant Moisès ofereixi al faraó el paper d’alliberador del poble, aquest, obsessionat per afirmar el seu poder, el refusa (Ex 32,15). Li pot més l’ànsia de poder que l’amor a la vida. Déu humilia la seva supèrbia. La derrota és estrepitosa, i Míriam està allà per cantar la grandesa del seu Déu. Totes les dones dansen al so del seu tamborí per celebrar festivament el compliment de les seves promeses, l’alliberament de l’opressió(Ex 15,20-21). El Déu de la vida, tot alegria i llibertat, dansa amb elles, dansa en la seva dansa.

2.2. L’obra de l’amor radical

«Si la no-violència és la llei de la naturalesa humana, el futur pertany a les dones.» (M. K. Gandhi)

La sol·licitud va molt lligada amb la relació, amb la capacitat d’estimar, de comprendre i acollir els sentiments de l’altre, de fer-se càrrec de les seves necessitats i de reconèixer i enfortir la seva dignitat, la seva autonomia i la seva vida en plenitud. Des de la perspectiva de l’ètica teològica feminista s’ha insistit molt en la importància ètica de la relació i de la sol·licitud. La teòloga Beverly Wildung Harrison ha definit l’ètica cristiana com l’obra de l’amor radical, que consisteix en les lluites quotidianes per crear una comunitat de carn i ossos, d’amor i de justícia.4 Des de l’experiència històrica de les dones, l’activitat com a forma d’estimar és central. Aquesta proposta pot inspirar una espiritualitat i una ètica cristianes de la sol·licitud i la justícia que presti més atenció a la importància de les relacions, i no tan sols al subjecte o a les anàlisis de caràcter estructural.

A tot el món i en totes les cultures, les dones han tingut i segueixen tenint com a prioritat i responsabilitat les activitats quotidianes que fan possible la supervivència humana. Per això, en totes les civilitzacions, l’autèntic poder de les dones, que encara no ha estat ni és prou reconegut, és haver sigut arquitectes d’allò més humà en la persona. Elles han estat i són les principals constructores de dignitat humana i de comunitat: «La vida de les dones s’ha distingit no solament per la seva capacitat de transmetre la vida, biològicament parlant, sinó d’alimentar-la i de cuidar-la, la qual cosa és un poder social i cultural. Tot i que la nostra cultura hagi menyspreat el paper de la dona, aquest poder nutrici és formidable». Enfront de la imatge de “la bona dona” inventada per l’espiritualitat burgesa tardana, «les dones han sigut sempre un exemple viu del poder de l’activitat davant la passivitat, de l’experimentació davant la rutina, de la creativitat i el risc davant els convencionalismes».

Des d’aquestes experiències històriques les teologies feministes cristianes a tot el món, i especialment els corrents ecofeministes, posen al centre de l’ètica la creativitat moral radical de l’ésser humà, el seu poder per a crear un món moral de relacions. A partir de l’experiència històrica de les dones descobrim que ser subjecte moral consisteix a ser un agent recíproc, que crea llaços amb els altres i conforma i configura la seva identitat i la seva personalitat i la dels altres en aquestes relacions.

Això implica una enorme responsabilitat que ha estat subestimada per la tradició ètica cristiana: el poder de l’acció en l’amor o la negació d’un mateix. L’ètica teològica cristiana ha de col·locar al centre de tot la relació, la tremenda evidència que és a partir dels nostres actes d’amor o de desamor que ens creem o ens destruïm els uns als altres. Això no ho oblidem si centrem l’espiritualitat exclusivament en la relació amb el sagrat o en la interioritat o en l’anàlisi moral de la puresa de la intenció, o en una consideració purament abstracta o sentimental de l’amor o en qüestions normatives. Però de la mateixa manera que ens costa entendre l’immens poder de l’amor, que és la capacitat d’actuar els-uns-en-els-altres-per-al-bé, tampoc no arribem a calibrar el nostre poder per a frustrar la vida i mutilar-nos els uns als altres. Enfront d’una visió de la moral excessivament individualista o purament abstracta i racional, Harrison planteja una qüestió medul·lar per a l’ètica teològica i l’espiritualitat. Ambdues ens han d’ajudar a prendre consciència del fet que «tenim la fatídica opció de deixar que l’amor de Déu operi lliurement al món o de privar-nos els uns als altres d’allò més fonamental de la persona i de la comunitat». Des de la perspectiva teològica, aquest poder radical de l’activitat humana es l’element crucial en el drama de Déu amb l’ésser humà.

No som semblants a Déu en el nostre “poder humà”, en el domini sobre els altres, sinó en l’obra de l’amor, que consisteix «a aprofundir i ampliar les relacions humanes, en la comunicació, la força de l’afecte i de l’atenció a l’altre, a estendre llaços de comunitat». El poder de negar-se a rebre i donar amor, negant així el do de la vida, és més temible que el poder de la tecnologia i, alhora, més fràgil i complex.

En un món complex i globalitzat, l’obra de l’amor radical exigeix exercitar-nos en una compassió intel·ligent i creativa i el desenvolupament d’una espiritualitat de la resistència. La lògica econòmica del mercat no és compatible amb la lògica humana de la sol·licitud. Com en el temps de les dones de l’Èxode, avui també necessitem una ètica i una espiritualitat de la compassió política i intel·ligent.

2.3. La reivindicació feminista de la sol·licitud: la veu de la sol·licitud i la veu de la justícia

A finals dels anys setanta del segle xx, Carol Gilligan va posar la sol·licitud al centre del debat ètic, rescatant la veu moral silenciada de les dones. Els seus estudis de psicologia del desenvolupament moral van mostrar que homes i dones tendeixen a resoldre els dilemes morals de forma diferent. Gilligan va demostrar que hi ha dos llenguatges per a codificar el món moral: la “veu femenina” i la “veu masculina”. La preferència femenina pels judicis morals contextuals i la seva valoració de les relacions, enfront de la preferència pels judicis universalistes, mostraven no una deficiència, sinó una diferència en el punt de vista moral.

Els valors apreciats segons el punt de vista moral masculí promouen individus autònoms, capaços de prendre decisions sobre allò que és just o injust des de condicions d’imparcialitat. El punt de vista moral femení considera i protegeix les relacions humanes, es fa càrrec dels dèbils i considera en cada cas les persones concretes en els contextos d’acció concrets. Mentre l’ètica de la justícia se centra en els principis morals generals i considera els problemes morals com a conflictes de drets, l’ètica de la sol·licitud se centra en l’adopció de comportaments concrets d’atenció i solidaritat amb les persones més fràgils i empobrides.5

Cal entendre aquesta diferenciació en el sentit que la primera (l’ètica de la justícia) es correspon al llenguatge dels homes i la segona (la de la sol·licitud) es pròpia de les dones? En absolut. Més que de diferències en funció del sexe, caldria parlar de dissociació d’aquests valors dins de cada home i de cada dona, de divisió funcional de tasques, i desvaloració de la sol·licitud davant la justícia. Tot i que estadísticament homes i dones s’inclinin més en un sentit o en un altre, l’ètica de la justícia i l’ètica de la compassió són un bagatge comú i necessari per a assolir la maduresa moral en ambdós sexes. Ambdues incideixen en valors imprescindibles que cada home i cada dona han d’aprendre a conciliar.

Fins ara la teoria ètica i política tradicional no ha considerat rellevant la teoria política feminista, el fet de tenir cura dels altres és condició de possibilitat de l’existència del subjecte moral, i sense ella no hi ha ètica ni política. En definitiva, no hauríem de seguir considerant la qüestió de la sol·licitud merament com un assumpte domèstic o pertanyent a l’àmbit privat, contraposant-lo a l’esfera pública.

3. Els costos de la sol·licitud

«A les dones els ha tocat adornar i embellir la vida, mentre que el primer sexe s’ha ocupat a entendre-la i ordenar-la. Les activitats nobles, serioses i importants les duen a terme els homes. El seu àmbit és el de la política, el sacerdoci, la guerra, allò que s’entén com a vida pública. L’àmbit de la dona, en canvi, és el privat: esposa o mare, la seva missió ha estat cuidar, agradar i complaure. Com va sentenciar Kant, les dones no estan fetes per a legislar, que no és la seva tasca, sinó per a cultivar la bellesa. Aquestes dues vares de mesurar, que van posar cada sexe al seu lloc sense possibilitat d’escollir ni de barrejar formes de vida, han constituït el fonament de totes les vexacions que ha sofert la part més menyspreada.»6 (Victoria Camps)

Tot i que la sol·licitud constitueix una cultura i un patrimoni ètic molt valuós que les dones hem adquirit al llarg dels segles, urgeix reflexionar amb lucidesa sobre les implicacions que ha tingut l’especialització moral i social femenina i l’obligatorietat de la sol·licitud per a la seva vida i les seves oportunitats. És a dir, sobre les conseqüències de la seva consideració generalitzada com una activitat adscrita a les dones per naturalesa, informal i no remunerada.

3.1. La divisió sexual de l’espai social i del treball

«1778, Filadèlfia: Si ell hagués nascut dona… Dels setze germans d’en Benjamin Franklin, la Jane és la que més se li assembla en talent i força de voluntat, però a l’edat en què en Benjamin va marxar de casa per obrir-se camí, la Jane es va casar amb un talabarder pobre, que la va acceptar sense dot, i deu mesos després va donar a llum el seu primer fill. Des d’aleshores, durant un quart de segle, la Jane va tenir un fill cada dos anys. Alguns nens van morir, i cada mort li va obrir una ferida al pit. Els que van viure van exigir menjar, abric, instrucció i consol. La Jane va passar nits sense dormir bressolant els qui ploraven, va rentar piles de roba, va banyar piles de nens, va córrer del mercat a la cuina, va fregar muntanyes de plats, va ensenyar abecedaris i oficis, va treballar colze a colze amb el seu marit al taller i va atendre els hostes amb el lloguer dels quals ajudava a omplir l’olla. La Jane va ser esposa devota i viuda exemplar; i quan els fills ja van ser grans, es va fer càrrec dels seus pares xacrosos i de les seves filles solteres i dels seus néts sense empara.

La Jane no va conèixer mai el plaer d’abandonar-se surant en un llac, portada a la deriva per un fil de cometa, com acostumava a fer en Benjamin, malgrat els seus anys. La Jane no va tenir mai temps de pensar ni es va permetre dubtar. En Benjamin va seguir sent un amant fervorós, però la Jane va ignorar que el sexe pogués produir alguna cosa més que fills. En Benjamin, fundador d’una nació d’inventors, és un gran home de tots els temps. La Jane és una dona del seu temps, igual a quasi totes les dones de tots els temps, que ha complert el seu deure a la terra i ha expiat la part de culpa de la maledicció bíblica que li pertocava. Ella ha fet el possible per no embogir i ha buscat, en va, una mica de silenci. El seu cas mancarà d’interès per als historiadors.»7 (Eduardo Galeano)

Aquest relat ens parla del confinament obligatori de la dona al món domèstic i de l’escissió radical entre les funcions femenines i masculines que ha privat les dones de moltes oportunitats de desenvolupar-se i de ser reconegudes. I tant l’autonomia com el reconeixement són necessaris per a constituir-nos com a subjectes morals. Una concepció molt estesa ha difós una visió del lloc i la missió de la dona segons la qual aquesta s’ha de recloure en l’àmbit privat i renunciar a la seva sensibilitat, a la singularitat del seu desig, per complir el seu deure familiar. Sense desitjos i entregada al seu deure d’àngel de la llar és com la dona serà una bona mare-esposa.

La divisió de l’espai social i l’assignació de la sol·licitud i del treball domèstic a les dones està lligada a la consideració secular de la dona com a home defectuós. Ja des dels grecs la diferència femenina, la seva naturalesa peculiar, es va emprar per a justificar la seva subordinació i excloure-la de la ciutadania. La teoria política ha situat tradicionalment la vida domèstica i privada fora de l’Estat i de la societat, i juntament amb elles també n’ha exclòs les dones. I tampoc no s’ha interessat per assegurar que la vida familiar s’organitzi segons principis d’igualtat i consens, o per impedir que els acords domèstics restringeixin l’accés de les dones a altres formes de vida social.

Com és possible aquesta “llacuna” de dimensions oceàniques? Per al prestigiós filòsof polític W. Kymlicka, «l’explicació òbvia és que els filòsofs homes no tenien interès a qüestionar la divisió sexual del treball, de la qual es beneficiaven. Això va ser racionalitzat mitjançant el pressupòsit segons el qual els rols domèstics estaven fixats biològicament, un pressupòsit basat en afirmacions sobre la inferioritat de les dones, o en la idea més recent de la família sentimental, que diu que el llaç sentimental que sorgeix naturalment entre la mare i els nens és incompatible amb el tipus de caràcter necessari per a la vida social o política»8. I en l’espai domèstic, la dona es dedica a reproduir les condicions de possibilitat de l’exercici de la llibertat de l’home, que és considerat el subjecte moral per antonomàsia.

3.2. Fins a quin punt hem avançat?

L’ideal burgès de família proposat pels reformistes del segle xix és el que ha predominat en les nostres societats europees fins als anys seixanta-vuitanta del segle passat. Es tracta d’una organització familiar en la qual l’home treballa a ple rendiment en el sector productiu i la dona ho fa a la llar, assegurant la reproducció de la força de treball. Es tracta d’una estructura molt funcional per al sistema capitalista de producció, en permetre el desplaçament de costos de la producció cap a l’esfera domèstica, que gràcies als malabarismes femenins posa a disposició del mercat capital humà disponible les vint-i-quatre hores del dia per a la producció.

Malgrat la incorporació de les dones al mercat laboral, aquesta estructura manté la seva vigència en els models de participació d’homes i dones en el mercat laboral i en el treball domèstic.9 El doble ús de la metàfora de l’“ajuda” depenent del gènere i l’activitat reflecteix la centralitat que té el treball assalariat per a l’home, i el treball domèstic i familiar per a la dona: quan són les dones les que desenvolupen un treball remunerat, sobretot a les classes populars, acostumen a parlar del seu treball com una “ajuda” al salari del marit, mentre que quan és el marit el que col·labora en els treballs familiars i domèstics, aleshores és ell qui “ajuda” la dona.

Amb la incorporació de la dona al mercat laboral s’està consolidant un nou model: l’home manté el seu rol quasi intacte, i la dona manté les seves tasques de cuidadora i gestora de la llar, assumint un doble paper que té costos importants per a ella i la seva qualitat de vida. Les sociòlogues feministes parlen de la “doble presència/absència” per a referir-se a aquesta situació, per a simbolitzar l’estar i no estar a cap dels dos llocs i les limitacions que la situació comporta sota l’actual organització social. Aquesta situació que exigeix a les dones comportar-se com un home al treball assalariat i com una dona en l’àmbit familiar, constitueix una tensió permanent entre dues cultures del treball completament diferents: la cultura de la sol·licitud i la cultura del benefici, la qual cosa exigeix a les dones negociar permanentment i interioritzar tensions, prendre decisions i fer eleccions a les quals els homes no estan obligats. També es tradueix en un malestar permanent perquè, per més jornades interminables que dediquin al treball a casa o a l’àmbit laboral, no encaixen en un món construït segons el model masculí.

Quan s’ho poden permetre, una sortida per a les dones de classe mitjana alta és l’externalització i salarització del treball de sol·licitud, que recau així en altres dones de classe social inferior, sovint estrangeres, que a la vegada necessiten altres dones (mare, germana, filla gran), el treball de les quals no és remunerat, perquè tinguin cura dels seus fills i de la seva llar. Això dóna lloc al que es coneix com a «cadena mundial d’assistència i afecte», que en realitat consisteix a carregar els costos de la sol·licitud sobre l’esquena de les dones dels països més pobres. «Una forma corrent d’aquesta cadena és: 1) una filla gran d’una família pobra que cuida els seus germans mentre; 2) la seva mare treballa de mainadera i cuida els nens d’una mainadera emigrant que, al seu torn; 3) cuida el fill d’una família en un país ric»10. Una altra alternativa perquè una dona pugui treballar fora de casa és la mare o l’àvia, que actualment funcionen com una «reserva flexible de treball no remunerat» dedicat a l’atenció de la llar i dels fills.

En qualsevol cas el cost de la cura es reflecteix en molts aspectes: en la salut física i mental de les dones; en la renúncia al temps lliure i d’oci, en el temps que li queda per a ella mateixa, la qual cosa afecta tant l’equilibri emocional i psicològic, com la participació en activitats formatives, esportives, lúdiques o associatives, que són necessàries per al desenvolupament integral de la persona; en el retard de la maternitat o la renúncia a aquesta maternitat; en els conflictes de parella; a les limitacions que afecten la vida professional: promoció, accés a llocs de responsabilitat, formació... en una paraula, discriminació negativa i penalització en el mercat laboral. I la càrrega es multiplica a mesura que baixem l’escala de la classe social.

A més, les dones representen el 80% de les cuidadores informals de persones dependents, i el 90% dels qui abandonen el treball per a cuidar altres familiars. A més a més de tot el que hem dit i de la gran quantitat de treball que fan en benefici de la societat, cal afegir que les dones com a col·lectiu pateixen més precarietat, pitjors condicions laborals, més risc per a la salut i pitjors prestacions per atur, jubilació i invalidesa.

4. No hi ha justícia sense sol·licitud per a tothom

4.1. Més enllà de l’ordre patriarcal

Les nostres societats s’han basat històricament en una visió patriarcal del món que encara segueix vigent. La mentalitat patriarcal veu la realitat d’una manera dicotòmica: home i dona, blanc i negre, cos i esperit, ésser humà i naturalesa. Aquestes polaritats són definides per oposició i estableix una jerarquia entre elles en termes de superior/inferior. Aquesta jerarquització, construïda culturalment, es legitima definint-la com l’ordre “natural” del món. Per aquest motiu, en moltes cultures les dones assumeixen com a natural el fet de ser considerades com a inferiors als homes. És una obscenitat que actualment un dels negocis més lucratius a escala global, de bracet en el rànquing amb el comerç d’armes o el tràfic de drogues, sigui la tracta i l’explotació sexual de dones.11

4.2. Universalitzar la causa feminista

Comparteixo amb Victòria Camps la convicció que el segle xxi serà el segle de les dones. Ja ningú no pot aturar el moviment que ha constituït la revolució més gran del segle xx.12 Però perquè aquesta revolució faci efectiu el seu potencial emancipador per a tota la humanitat, cal un canvi de paradigma antropològic, ètic, cultural, econòmic, social, polític i religiós. Necessitem universalitzar la causa feminista. Això significa molt més que el fet que algunes dones ocupin cada cop més llocs de rellevància i poder al món, o que algunes siguin distingides amb els premis i reconeixements. Convé tenir en compte que el fet de ser dona no immunitza contra els valors patriarcals. Més aviat al contrari. Els guardians del poder patriarcal s’han adonat que una bona estratègia per a mantenir l’actual ordre de coses és fer partícips a algunes elits de dones d’aquest poder, perquè després d’un aparent canvi tot quedi igual.

La universalització del feminisme té altres tasques pendents. En primer lloc, els canvis revolucionaris que ha introduït el feminisme s’han d’estendre al món que encara no els ha viscut. En segon lloc, aquestes transformacions s’han d’ampliar i han d’anar acompanyades d’una profunda reorganització social perquè s’assoleixi una igualtat més satisfactòria. En tercer lloc, per a assolir la plena emancipació de la dona cal desvelar els obstacles que impedeixen a la dona emancipada exercir la llibertat en igualtat de condicions respecte a l’home.

Considero que les dominacions més subtils a les quals ens enfrontem allà on hem assolit la igualtat legal estan vinculades amb el món afectiu i emocional. Anna G. Jónnasdóttir ha mostrat que en les societats en les quals hi ha una igualtat legal, la clau està en com vivim l’amor homes i dones en un sistema social que encara distribueix els recursos i les càrregues de forma asimètrica en funció del sexe. Hi ha una “plusvàlua de dignitat genèrica” al darrere d’altres formes d’explotació de les dones. Amb aquest concepte, Jónnasdóttir es refereix al fet que els homes segueixen controlant i explotant l’amor i la sol·licitud de les dones sense retornar equitativament allò que han rebut. Fins i tot en societats més igualitàries aquest procés d’explotació afectiva incapacita les dones per a reconstruir les seves reserves emocionals i les seves possibilitats d’autoestima i autoritat.13

Universalitzar la causa feminista suposa també col·locar les preguntes i les propostes dels diversos feminismes al centre de la política i del debat públic. Hem de mostrar la connexió que tenen les reivindicacions de les dones amb la majoria de les qüestions socials. I en aquest punt considero que la qüestió de la sol·licitud és central i és una bona forma de mostrar l’ampliació d’horitzons i la major objectivitat d’una anàlisi social, política, econòmica o teològica que incorpori la perspectiva feminista.

4.3. Sentit de la justícia i sentit de la gratuïtat: cap a un subjecte no patriarcal

Em sembla molt interessant per al tema que estic abordant la distinció que estableix Adela Cortina entre els béns de justícia, que es poden i s’han de reconèixer com a drets, i els béns de gratuïtat, que no es poden exigir com a drets perquè no es poden satisfer per deure. Ambdós tipus de béns són ingredients necessaris «per a una forma de vida en plenitud».14 Per a descobrir-los i estimar-los calen el sentit de la justícia i el sentit de la gratuïtat. El primer ens impulsa a donar a cadascú allò que li correspon, allò que mereix com a persona, que és una cosa que la humanitat ha anat descobrint al llarg de la història. Avui entenem que el que és just és que tots els éssers humans gaudeixin d’aliment, habitatge, vestit, educació, atenció en temps de vulnerabilitat, llibertat d’expressar-se, de formar la seva consciència i també d’orientar personalment la seva vida.

El sentit de la gratuïtat ens mou a satisfer aquells béns de gratuïtat que no es poden exigir com un dret i que ningú no està obligat a regalar, però que necessitem tant com els béns de justícia. I quins són aquests béns? El consol i l’esperança, el sentit i l’afecte. El sentit de la gratuïtat neix de la interioritat de la persona, del «prodigiós descobriment que estem lligats els uns als altres de forma indissoluble i, per tant, ob-ligats, fins i tot sense sancions o mandats externs, sinó des del profund, des de dins». Per això el conreu de la interioritat és essencial per a desenvolupar el sentit de la gratuïtat, ja que, com expressa bellament Adela Cortina, «és en el profund on es descobreix aquest enigmàtic lligam, el secret de la felicitat. D’ella brolla el món de les obligacions que no es poden exigir, sinó només compartir gratuïtament, el món del do i del regal, del consol en temps de tristesa, del suport en temps de desgràcia, de l’esperança quan l’horitzó sembla esborrar-se, del sentit davant l’experiència de l’absurd».

Necessitem articular la justícia i la sol·licitud, el sentit de la justícia i el sentit de la gratuïtat, en els subjectes femenins i masculins, deixant enrere les dicotomies i les jerarquitzacions del model patriarcal de subjecte i «subjecta». I aquesta revolució antropològica requereix noves estructures socials i polítiques, i s’hi ha de plasmar, perquè, com ens ha ensenyat el feminisme durant els últims decennis, el personal és polític. Hem de caminar cap a un nou contracte social capaç de crear la societat de la sol·licitud.

5. No podem viure sense amor, no podem viure sense estimar

Les teologies feministes actualitzen la interpel·lació de Déu en el Gènesi en clau feminista: Caín, on és la teva germana? Ens llancen el repte de comprometre’ns seriosament en el procés de discernir i de treballar a favor del que és bo per a totes les dones, ja que avui és una dada indiscutible des de les ciències socials que el seu benestar reverteix en el benestar de la comunitat.

Parlar avui de justícia i predicar l’amor al proïsme sense fer-se càrrec de la feminització de la pobresa i la violència contra les dones a tot el món i el dèficit d’estima i amor, l’odi i la desvaloració que arrosseguen com a col·lectiu des de fa segles, molt sovint legitimat per les tradicions i la religió, és una ceguesa intolerable. A continuació repassarem algunes d’aquestes dades com a desafiament per a una cultura cristiana i humanista, i reflexionarem sobre el mandat d’«estimar el proïsme com a un mateix» en clau feminista.

5.1. Caín, on és la teva germana?

Les dades clamen al cel i contrasten amb la ceguesa o la indiferència de molts homes davant la reivindicació d’una justícia més gran per a les dones. Quan escric aquestes línies ja han mort a Espanya 49 dones a mans de les seves parelles o exparelles. La xifra és estremidora. Però encara ho són més les dades de la injustícia global que pateixen les dones pel fet de ser-ho.

La feminització de la pobresa és una realitat que s’imposa a qui mira el món des de la perspectiva de la justícia. El nombre de nenes i dones “desaparegudes” des de la dècada dels noranta del segle passat és de més de cent milions, malgrat que en circumstàncies normals neixen al voltant de 95 nenes per cada cent nens, i que les nenes tenen un avantatge biològic significatiu sobre els nens i un índex de mortalitat més baix. Aquests cent milions és el diferencial entre les dones que existeixen i les que haurien d’existir si no hi hagués discriminació i feminització de la pobresa. Les dades sobre les “dones desaparegudes” són ben eloqüents: 30 milions a la Xina, 23 milions a l’Índia, 3 milions al Pakistan, 1,6 a Bangladesh, 600.000 a Egipte i Turquia, 200.000 al Nepal i 40 milions a la resta del món.

El 67% dels pobres al món són dones. Elles representen el 80% de la població desnodrida, el 70% d’adults analfabets i el 67% dels infants no escolaritzats. Tot i que el seu treball representa el 52% del total, només posseeixen l’1% de la terra, el 2% del crèdit agrícola i el 10% dels diners en propietat. Quant a l’accés als llocs de decisió política i econòmica, les dones només ocupen un 6% dels llocs ministerials i un 14% dels escons parlamentaris i dels llocs de direcció econòmica.

En força països la preferència pel fill home es tradueix en l’infanticidi de nenes i l’avortament selectiu. La discriminació de les nenes en l’accés a cures, aliments, salut i educació s’evidencia clarament en els informes del PNUD sobre desenvolupament humà. La mortalitat femenina està molt associada a l’absència d’atenció sanitària, a la maternitat i a la violència de gènere.

Els informes del Fons de Nacions Unides per a la Població han mostrat com una de cada tres dones al món pateix maltractaments o abusos sexuals. Mil milions de dones han estat colpejades, forçades a una relació sexual no desitjada o sotmeses a abusos durant la seva vida. El 47% de les dones manifesta que la seva primera relació sexual va ser forçada. 135 milions de nenes i dones han patit la mutilació genital, i cada any dos milions corren el risc de patir-la (sis mil cada dia, cinc nenes cada minut).

Amnistia Internacional, en el seu informe Els drets humans, un dret de la dona, ofereix xifres esgarrifoses: «La discriminació és una malaltia mortal. Cada dia moren més dones i nenes a conseqüència de diverses formes de violència i discriminació basades en el sexe que per cap altre tipus d’abús contra els drets humans. Cada any, segons UNICEF, més d’un milió de nenes moren només pel fet d’haver nascut dona.Cada any, a causa de la discriminació, milions de dones són mutilades, colpejades fins a morir, cremades vives, desposseïdes dels seus drets legals, i comprades i venudes en un comerç d’esclaves no reconegut amb finalitats domèstiques o sexuals. Per culpa del seu sexe, les dones corren el risc de patir diversos abusos violents per part d’organitzacions privades o particulars».

Els informes dels organismes de Nacions Unides revelen que en xifres globals les dones són molt més generoses amb el seu temps que els homes. Les dones fan una gran quantitat de treball no remunerat per a la comunitat. L’experiència de milions de dones és viure al costat d’homes en mons separats. És l’experiència de la desigualtat, de la diferència convertida en subordinació.

A la major part del món les dones hi surten perdent pel fet de ser dones. La feminització de la pobresa i la discriminació de gènere tenen conseqüències nefastes per a la seva salut, la seva integritat física, el seu accés a l’educació i la seva participació social i econòmica.

Actualment creix la sensibilitat davant d’aquesta realitat, i el món cristià, i especialment els homes que hi ocupen llocs de lideratge, ha d’entrar en acció per afavorir l’emancipació i l’alliberament de les dones que pateixen pobresa, injustícia, explotació i discriminació.

5.2. Estima el proïsme com a tu mateixa

«Germana, el món sencer està canviant, però si tu no canvies, què serà de tu?

Ara el govern t’ajuda a dur els teus fills a l’escola, però si no agafes el tren de l’educació en marxa, qui et respectarà?

Germana, t’he mostrat molts camins, però si no n’agafes cap, què més puc fer?

Germana, el món sencer està canviant, però si tu no canvies, què serà de tu?

Avui hi ha lleis que et protegeixen, ja no hi ha ni casta superior ni casta inferior, les dones tenen els mateixos drets que els homes, però si t’insulten, si et persegueixen o si et peguen i no et queixes, qui protestarà per tu?

Germana, el món sencer està canviant, però si tu no canvies, què serà de tu?

T’he explicat les noves regles, però si no les transmets al teu voltant, qui les explicarà a les teves filles?

Germanes, estic aquí per vosaltres, us dono el valor, però si vosaltres no feu tot el possible, què més puc fer?»15 (Sampat Pal)

Un dels obstacles per a una revolució de la igualtat entre dones i homes que permeti superar la discriminació de les dones és que moltes d’aquestes han patit i encara segueixen patint la imposició d’un projecte vital de subordinació que els impedeix agafar poder i ser subjectes autònoms i lliures. Hi ha projectes de vida “masculins” (independència, sobirania, autodirecció de la vida) i destins “femenins” de l’existència (submissió, dependència, inaccessibilitat a estudis i professions, més precarietat i explotació laboral i empobriment). Sovint la interiorització de l’ordre patriarcal ens converteix, a les dones, en les pitjors enemigues de nosaltres mateixes i d’altres. Per això, amb raó, deia la sufragista Emma Goldman que la veritable revolució no era l’accés al vot. La veritable revolució és la que encara s’ha de produir en l’ànima de les dones.

Més d’un segle abans que Sampat Pal, a finals del segle xix, i en un context molt diferent, l’autora i editora de La Bíblia de la dona, Elisabeth Cady Stanton, cristiana i sufragista nord-americana, reflexionava en termes semblants a l’escriptora índia, la líder de l’exèrcit dels saris roses: «La idea de ser una bona companya per a un altre ha sigut inculcada a la majoria de les dones tan diligentment que la vida, la meta, el propòsit i l’ambició individuals mai no són preses en consideració. Elles fan sovint tant en altres direccions que descuiden els deures més essencials cap a si mateixes»16. Per a Cady Stanton les dones, com les verges de la paràbola de l’Evangeli de Mateu (Mt 25,1-12), han de cultivar la confiança en elles mateixes i la valentia, de manera que puguin bastar-se a si mateixes sense esperar que cap gentilhome corri a buscar oli i encengui les seves torxes. Les conseqüències de no fer-ho són nefastes per a les dones: la dependència, la soledat i la ignorància:

«En la seva ignorància, les dones se sacrifiquen per educar els homes a casa seva i per a fer de si mateixes esglaons pels quals els seus marits, germans i fills pugin al regne del coneixement, mentre elles mateixes són separades de tota companyia intel·lectual fins i tot per aquells que més estimen, de la mateixa manera que els va passar a les verges sense seny. No han conservat les seves torxes arreglades i enceses, no tenen oli en les seves ampolles d’oli, ni recursos. […] La soledat de la ignorància, oh, qui pot calcular la seva misèria!

Les verges sàvies són les que conserven les seves torxes preparades, les que cremen oli en les seves ampolles d’oli per al seu ús propi, les que han aprofitat totes les oportunitats per a la seva educació, s’han assegurat un desenvolupament sa, feliç i complet, i han pres part en totes les vies de treball útils a la seva independència econòmica, per poder, quan arribin les ocasions i responsabilitats de la vida, estar completament capacitades per a gaudir de les unes i complir amb les altres.»

Les dones necessiten treballar l’autoestima i l’amor a si mateixes, també en el terreny espiritual. Durant segles han estat considerades les desterrades filles d’Eva. La majoria de dones al món no tenen problemes per a complir la primera part del mandat evangèlic de l’amor, fins i tot s’excedeixen. Les verdaderes dificultats estan a la segona: ...com a tu mateixa. I aquest no és un assumpte del qual s’acostumin a ocupar gaire els predicadors i els directors o acompanyants espirituals, que posen l’accent en els pecats patriarcals per excel·lència que, per cert, són més propis dels homes (orgull, ambició, afany de domini, individualisme, recerca del propi interès, cobdícia). També en aquest terreny necessitem totes i tots les aportacions de l’espiritualitat feminista.

5.3. Els camins de l’amor de si i de l’amor al proïsme

Homes i dones necessitem una revolució del sentir en clau feminista per a créixer a imatge i semblança de Déu en l’amor i per a fer aquest món més habitable. I hem de discernir en què necessitem créixer cadascú de nosaltres per a assolir una autèntica harmonia personal i comunitària. El camí de l’amor és el camí de la maduresa humana i espiritual. Diu Joan Chittister que «Déu Creador espera que tota dona sigui autònoma, única i en constant desenvolupament». És cert, les dones necessitem aprofundir en aquesta veritat, creure-hi, créixer des d’ella. Hem de partir del fet que els nostres sabers i experiències de sol·licitud no cotitzen al mercat; no obstant això, hem de buscar noves possibilitats de creixement i de revelació espiritual. Coneixem les nostres pèrdues i experimentem haver de començar aparentment de zero una vegada i una altra. Ens trobem molt sovint desposseïdes i amb les mans buides en aquest ordre patriarcal. Per això, necessitem descobrir que nosaltres també som la perla preciosa, la dracma perduda, el tresor amagat de Déu.

I en què hauran de créixer els homes? El camí de l’amor passa per a ells per aprendre a despullar-se, per compartir el poder, per perdre la por de no tenir raó, de deixar el control. Ells poden aprendre molt de la sol·licitud. Si la practiquen, especialment amb les dones que els envolten, descobriran que estimar passa per acollir i cuidar l’altre en els seus aspectes més tangibles i mundans. El camí de la sol·licitud és una escola de compassió. A través de la praxi de la sol·licitud sentim i toquem la necessitat i la vulnerabilitat dels éssers humans. I aprenem a acceptar i a assumir els nostres límits i la nostra finitud amb dignitat, amb tendresa, amb paciència. La consciència de la nostra vulnerabilitat compartida ens impulsa a reclamar els béns de justícia per a tots de forma no violenta, però amb determinació.

Homes i dones necessitem experimentar que la font de l’amor és l’abundància del cor. No podem viure una vida plena sense amor i sense estimar. El camí de l’amor és també el camí del desig, de la set de plenitud, de vida en abundància. Qui no recorri aquest camí difícilment experimentarà res més que l’obediència… Però no som cridats i cridades a ser servents i serventes, sinó amics.

El camí de l’amor és el de l’entrega, la desmesura, el do; però tot això, en clau cristiana, també és inseparable del respecte, el reconeixement i la reciprocitat. L’asimetria és una realitat de vida, però no és el desitjable. El pare i la mare volen que el fill creixi, sigui autònom, arribi a florir. I el nostre Déu és aquell que ens vol fer partícips de la seva intimitat i desitja que el rebem a casa nostra. No és un Déu solitari i autista, sinó un Déu Trinitari i profundament relacional, constituït per les relacions de reciprocitat entre el Pare, el Fill i l’Esperit Sant, la Divina Ruah.

6. Visions cristianes d'una creació: justícia, sol·licitud i transformacio social

«Les persones no canvien per conviccions intel·lectuals ni inclinacions ètiques, sinó per imaginacions transformades.»17
Madonna Kolbenschlag

«Ja Weber va centrar l’atenció sobre els efectes que pot tenir una economia deslligada d’una cultura no materialista que l’orienti cap a objectius antropològics. Al nord ens trobem amb un hiperdesenvolupament material i un infradesenvolupament de la cultura espiritual, mentre que en molts països del sud hi ha una relació inversa. […] Hem de crear espais de trobada i diàleg per a establir un nou vincle entre economia, política i cultura. Cal afrontar el desafiament d’unir la sortida de la pobresa i la reducció de les desigualtats internacionals amb altres formes de saber viure alternatives a les dominants en el capitalisme globalitzat. La resposta a la crisi actual passa per la recreació d’una nova saviesa planetària metaeconòmica. I per a això hem de reactivar les religions d’alliberament i les filosofies morals emancipatòries.»18

Les teologies feministes i ecofeministes ens proposen visions cristianes d’una nova creació que articulin la justícia i la sol·licitud dels altres i de la Terra, i que ens mobilitzin per a la transformació social. Com en els temps dels profetes, necessitem imatges i símbols que ens serveixin d’horitzó utòpic, de referència per a seguir caminant. En la tradició bíblica aquests símbols són abundants, i una tasca urgent d’una teologia que vulgui incidir avui en la transformació de la realitat és precisament recrear aquests símbols ètics i religiosos i adaptar-los als nostres nous contextos socials.

«Crear és resistir, resistir és crear», diu Stephane Hessel. Necessitem creativitat teològica i espiritual per a omplir de contingut els nostres somnis, per a activar la nostra esperança, per a tenir orientació i sentit. Ens trobem en un moment decisiu en la llarga història de l’emancipació humana i un gran nombre d’iniciatives aparentment aïllades poden formar amb el temps una massa crítica que inclini la balança en favor de la humanitat i no tan sols d’uns pocs. Com afirma Susan George, «puc escriure alguna cosa o arribar a algú amb una idea; puc actuar i inspirar altres perquè actuïn pel seu compte. Puc ser el crucial, bé que insignificant, gra de sorra que faci que el sistema es reajusti conforme a un patró alhora més segur, més verd, més just, més humà i més civilitzat. I vosaltres també».

Vull concloure aquest quadern amb una d’aquestes imatges. En un bell poema, Brian Bren, un home feminista, ens ofereix una visió del Déu Trinitari profundament inspiradora. És una invitació per a tothom a recórrer el sender de la Saviesa acollint les aportacions de les dones creients i feministes.

Qui és Ella,
ni home ni dona,
faedora de totes les coses,
només albirada i al·ludida,
font de la vida i dels gèneres?

Ella és Déu,
Mare, germana, amant:
en el seu amor despertem,
ens movem, creixem,
ens desanimem, triomfem
i ens rendim.

Qui és Ella,
mare del seu poble,
a qui ensenya a caminar,
que aixeca aquells que es cansen
d’aprendre a caminar,
que s’ajup per donar-los menjar?

Ella és amor,
que plora en un estable,
que ensenya des d’un bot,
Amic de leprosos,
dut lligat de mans a la creu.

Qui és Ella,
centelleig dels corrents,
frescor del pou,
poder viu de Jesús
que flueix de les Escriptures?

Ella és la Vida,
aigua, vent i riure,
calma mai quieta,
lleuger Esperit en moviment,
cantant mentre transforma.19

Notes

1. «Insomnio» de Claribel Alegría. Tots els poemes de l’autora nicaragüenca que cito en el quadern pertanyen a la seva obra Mitos y delitos, Madrid, Visor Libros, 2008.

2. Pascal Bruckner, La euforia perpetua. Sobre el deber de ser feliz, Barcelona,Tusquets Editores, 2008, pàg. 147-148.

3. Per a una descripció de l’ethos d’aquesta cultura samaritana que encarnaria les virtuts del cristianisme originari per al nostre temps, vegeu Rafael Díaz-Salazar, La izquierda y el cristianismo, Madrid, Taurus, 1998, pàg. 383-390. José Laguna, Fer-se càrrec, carregar i encarregar-se de la realitat, Barcelona, Cristianisme i Justícia, Quadern núm. 172.

4. Beverly W. Harrison, «La fuerza de la ira en la obra del amor: Ética cristiana para mujeres y otros extraños», a Ann Loades (ed.), Teología feminista, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1997,pàg.275 ss. Les citacions entre cometes a continuació dins d’aquest apartat pertanyen a aquest text.

5. Carol Gilligan,In a Different Voice: Psycological Theory and Women’s Development, Harvard University Press, 1982, pàg. 19 ss.

6. Pròleg de Victoria Camps a AA.VV., Mujeres al alba, Madrid, Alfaguara, 2002, pàg. 12. Per a aquest tema una obra fonamental és la de Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1991.

7. Eduardo Galeano, Mujeres, Madrid, Alianza, 1995, pàg. 33-34.

8. Will Kymlicka, Filosofía política contemporánea. Una introducción, Barcelona, Ariel, 1990, pàg. 165.

9. Vegeu Ana María Rivas, María José Rodríguez, Mujeres y hombres en conflicto. Trabajo, familia y desigualdades de género, Madrid, Ediciones HOAC, 2008, pàg. 53-63.

10. A. Rusell Hochschild, «Las cadenas mundiales de afecto y asistencia y la plusvalía emocional», a Anthony Giddens i W. Hutton (eds.), En el límite. La vida en el capitalismo global, Barcelona, Tusquets, 2000, pàg. 188.

11. Vegeu Siddharth Kara, Tráfico sexual. El negocio de la esclavitud moderna, Madrid, Alianza Editorial, 2010.

12. Victoria Camps, El siglo de las mujeres, Madrid, Cátedra, 2000, pàg. 9.

13. Anna G. Jónasdóttir, El poder del amor. ¿Le importa el sexo a la democracia?,Madrid, Cátedra, 1993, pàg. 128.

14. Adela Cortina, Ética de la razón cordial. Educar en la ciudadanía en el siglo xxi, Oviedo, Ediciones Nobel, 2007, pàg. 257. Vegeu també de la mateixa autora, Justicia cordial, Madrid, Trotta, 2009.

15. Sampat Pal, El ejército de los saris rosas. La conmovedora lucha de una mujer por la justicia en la India, Barcelona, Planeta, 2009, pàg. 138-139.

16. Elisabeth Cady Stanton (Ed), La Biblia de la mujer, Madrid, Cátedra/Universitat de València, 1997, pàg. 323.

17. Citada a Mary Judith Ress, Lluvia para florecer. Entrevistas sobre ecofeminismo en América Latina, Santiago de Chile, Colectivo Cons-pirando, 2002, s/n.

18. Rafael Díaz-Salazar, Desigualdades internacionales ¡Justicia ya!, Barcelona, Icaria, 2011, pàg. 82-84.

19. De l’himne «Who is she?» de Brian Wren, a Brian Wren, What Language Shall I Borrow? God-Talk in Worship: A Male Response to Feminist Theology, Crossroad, New York, 1989, pàg. 141-142. Citat a Elisabeth A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Barcelona, Herder, 2002, pàg. 247. Per a aquest nou paradigma, vegeu les obres d’Elisabeth A. Johnson, Sallie MacFague, Rosemary Radford Ruether i Ivone Gebara, entre altres.

Qüestions per a la reflexió

1. Dones en peu de vetlla, un joc de paraules per referir-se a les dones capaces de tot, a les dones que vetllen i tenen cura. Ens pot fer pensar en el paper de la dona en la vida i en la història de la salvació «La cistella de Moisès no es va enfonsar en el riu perquè un alè d’amor l’acompanyava».

Tot el text reflecteix una sensibilitat específica de les dones que traspassa les diferències culturals, religioses i temporals. També avui les dones són les primeres a mobilitzar-se per buscar els seus fills desapareguts en les dictadures i en les guerres, i les primeres en organitzar-se i protestar quan els desastres ecològics o mediambientals amenacen la vida, la salut i la subsistència dels seus fills i de la comunitat. Res se’ns diu del pare de Moisès. En canvi, tant la mare com la princesa decideixen ignorar la raó d’estat que invoquen els homes. Per sobre de la despietada lògica política del faraó, aquestes dones estan per la vida. La seva sensibilitat per a percebre la seva bellesa i el seu valor intrínsec, i la seva tendresa entranyable, les converteixen en col·laboradores dels plans de Déu i de l’obra de la salvació.

¿Què et suggereixen aquestes dones valentes, que opten per la vida? Posa exemples reals de persones que coneixes que han pres aquesta postura.

2. Distribució de funcions

«A les dones els ha tocat adornar i embellir la vida, mentre que el primer sexe s’ha ocupat a entendre-la i ordenar-la. Les activitats nobles, serioses i importants les duen a terme els homes. El seu àmbit és el de la política, el sacerdoci, la guerra, allò que s’entén com a vida pública. L’àmbit de la dona, en canvi, és el privat: esposa o mare, la seva missió ha estat cuidar, agradar i complaure. Com va sentenciar Kant, les dones no estan fetes per a legislar, que no és la seva tasca, sinó per a cultivar la bellesa. Aquestes dues vares de mesurar, que van posar cada sexe al seu lloc sense possibilitat d’escollir ni de barrejar formes de vida, han constituït el fonament de totes les vexacions que ha sofert la part més menyspreada.»

Encara hi ha una tendència a la vida real a assenyalar papers a la dona en l’espai educatiu, sexual, social i ètic. Quines actituds i comportaments et sembla que cal canviar? Hem avançat?

3. Llegint el text, ens podem seguir preguntant:

Quina visió maniquea ha separat el ser sol·lícit (sentit de gratuïtat), del treball (sentit de justícia)?

Què ha de considerar la dona per al seu creixement i reconeixement?

En què hauran de créixer els homes?

4. Al final del cinquè capítol llegim:

«Homes i dones necessitem experimentar que la font de l’amor és l’abundància del cor. No podem viure una vida plena sense amor i sense estimar. El camí de l’amor és també el camí del desig, de la set de plenitud, de vida en abundància. Qui no recorri aquest camí difícilment experimentarà res més que l’obediència… Però no som cridats i cridades a ser servents i serventes, sinó amics.»

Reflexiona sobre el text. En quines ocasions som servents i serventes? Com podem créixer per a ser autènticament amics i amigues?