1. Introducció

Vivim a un ritme tan accelerat que un esdeveniment de fa cinquanta anys fàcilment pot quedar enterrat en l’oblit si no es fa un esforç per recuperar la memòria del passat. I aquesta recuperació no és fàcil si van desapareixent els testimonis directes de l’esdeveniment. Això passa amb el Concili Vaticà II (1962-1965). Lentament però irremeiablement han anat desapareixent els grans protagonistes del Vaticà II, els papes Joan XXIII i Pau VI, i la immensa majoria de bisbes, tant renovadors (Suenens, Alfrink, Frings, Döpfner, König, Màxim IV, Lercaro, Helder Cámara...) com conservadors (Ottaviani i el gran opositor Lefebvre). Dels grans teòlegs conciliars (Rahner, Congar, De Lubac, Schillebeeckx, Jungmann, Häring, Murray...) només són vius Küng i Ratzinger, aleshores molt joves.

També han mort els monjos de Taizé Roger Schutz i Max Thurian, els observadors ortodoxos com Evdokimov i el patriarca Atenàgores de Constantinoble, amb qui es va abraçar Pau VI en senyal de reconciliació ecumènica.

Fins i tot historiadors del Vaticà II, com ara G. Alberigo i E.Vilanova han anat desapareixent lentament. Els cristians que d’alguna manera van viure el Concili avui són persones ja jubilades. Com transmetre a les joves generacions d’avui un esdeveniment del qual la majoria dels protagonistes ja han desaparegut?

Però el problema no és simplement generacional o cronològic, perquè hi ha sectors de l’Església d’avui interessats a oblidar el Vaticà II, a enterrar la seva “memòria perillosa” o almenys a fer una lectura light i minimalista del Concili.

Què va significar realment el Vaticà II que per a alguns constitueix l’esdeveniment més gran del segle xx (De Gaulle), el pas de l’anatema al diàleg (Garaudy), un concili profètic per als nostres dies (Chenu), el pas de l’Església occidental a una Església universal (Rahner), una gran gràcia de l’Esperit per a l’Església (Joan Pau II), mentre que per a altres el Concili constitueix una espècie de malson o fins i tot “una claveguera”, com va afirmar un lefebvrià? Com recuperar la memòria del Vaticà II perquè el seu missatge sigui una bona notícia per al món d’avui?

Per a això res millor que recordar l’època preconciliar, què va suposar l’esdeveniment del Vaticà II i quins han estat els avatars del postconcili.

2. L’època preconciliar

2.1. Una eucaristia preconciliar

En comptes de començar amb enunciats genèrics sobre l’Església preconciliar, recordem narrativament com era l’eucaristia d’abans del Concili. El sacerdot celebra d’esquena al poble, és l’home del sagrat, mediador entre Déu i els homes, l’altre Crist, separat del poble (fins i tot exteriorment: sotana, tonsura o coroneta), que actua en nom de Crist als sagraments, que resa i llegeix la paraula de Déu en llatí, no existeix concelebració, sovint se celebren misses simultànies en altars laterals, de vegades la missa és amb el Santíssim exposat o al final es fa l’exposició i la benedicció. El sagrari presideix el temple. El central és el relat de la consagració i l’elevació (campanetes), l’adoració sembla més important que la comunió. La litúrgia és acció només del sacerdot, el cànon romà és l’únic que hi ha.

El poble està passiu, assisteix a la missa com a un espectacle, no entén el llatí, resa el rosari o novenes, els més promocionats segueixen la litúrgia amb un missalet bilingüe llatí-llengua vernacla, els fidels estan agenollats gairebé tota l’estona, es combrega de genolls i a la boca, amb una sola espècie, en dejú des de mitjanit, molts no s’atreveixen a combregar si no s’han confessat abans, altres assisteixen a la missa sense combregar, la comunió es dóna de vegades abans i després de la missa o en una capella lateral. Molts assisteixen a missa simplement per complir el precepte dominical, ja que, si no, es peca mortalment i perquè la missa valgui cal arribar almenys a la proclamació de l’Evangeli.

L’eucaristia no s’entén ni es valora com a celebració comunitària del misteri pasqual, no hi ha oració dels fidels, no es dóna la pau, es resa el credo i el parenostre en llatí, els cants són sobretot en llatí i gregorià, al final es llegeix el pròleg de l’Evangeli de Joan i després tots resen agenollats tres avemaries i una oració en llatí a sant Miquel perquè defensi l’Església i llenci el dimoni a l’infern.

El sermó o homilia que, quan n’hi havia, era en llengua vernacla, resumia l’Evangeli interpretat molt literalment i la predicació era molt sovint moralista. El poc que el poble sabia de la Bíblia, que tot just si es llegia, era a través de la predicació i del catecisme amb preguntes i respostes.

2.2. Què hi havia al darrere d’aquesta litúrgia?

La celebració litúrgica no és res accidental en l’Església, ja que expressa la seva fe, la seva teologia i el seu model d’Església.1 El que hi ha rere aquesta litúrgia tridentina preconciliar és l’Església de cristiandat que s’origina al segle iv amb Constantí i Teodosi, i s’aferma en el segle xi amb la reforma de Gregori VII que centralitza tota l’Església i que ha estat en vigor fins al Vaticà II. És piramidal, en la cúspide de la qual hi ha el papa, els bisbes i els sacerdots, i en la base, els laics. És desigual: uns pocs ensenyen, manen i celebren, els altres obeeixen, aprenen, resen, callen i paguen… És clerical, la que posseeix el poder de consagrar, de perdonar i de batejar, laque té l’Esperit. L’Església és el papa, el bisbe, el sacerdot. Una Església en la qual sacerdots i religiosos estan cridats a la santedat pels consells evangèlics, mentre que els laics s’acontenten amb complir els manaments per salvar-se.

És una Església unida a l’Estat, que la protegeix i l’ajuda, els ciutadans del país en són simultàniament membres, el bateig de nens es generalitza, el cristianisme és sociocultural, s’és cristià per tradició més que per convicció. Fora de l’Església catòlica no hi ha salvació, la qual cosa explica per una part l’afany missioner per salvar ànimes de la perdició, el fet de considerar diabòliques les religions dels pagans no cristians i de jutjar els cristians no catòlics com a heretges i cismàtics. No hi ha llibertat religiosa, ja que l’error no té drets. L’Església és una societat perfecta com l’Estat, que té poder espiritual, però també temporal (Estats pontificis…), el papa pot concedir els territoris descoberts als reis catòlics, pot consagrar i destituir emperadors i reis. És el Regne de Déu a la terra.

L’Església de cristiandat, anomenada també del “segon mil·lenni”, certament va fer un gran esforç d’encarnació en la realitat, va ser una font d’humanització en moments crítics de la societat, mantingué la unitat de fe, evangelitzà continents, va lluitar per la seva llibertat, va produir molts fruits de santedat exímia, és l’Església de les catedrals i de les summes teològiques… però el preu pagat va ser molt alt: separació de les Esglésies de l’Orient i de la Reforma, croades, guerres de religió, antisemitisme, tancament al món modern de la Il·lustració, oposició a la Revolució Francesa i a la de l’Amèrica Llatina, a la ciència i la tècnica moderna, abandonament de molts intel·lectuals, obrers, polítics, etc. No és casual que Joan Pau II, durant el jubileu de l’any 2000, demanés perdó per aquests pecats i errors de l’Església del «segon mil·lenni».

Els dos concilis de la cristiandat moderna, Trento (s. xvi) i Vaticà I (s. xix) van reforçar aquesta eclesiologia, foren defensius (contra protestants, contra el món modern…), van identificar l’Església amb la jerarquia, sobretot papal. En els dos darrers segles, amb els papes Pius IX, Pius X, Pius XI i Pius XII (l’època «piana», en expressió de Rahner), aquesta Església de cristiandat arriba al seu cim. Es converteix en una institució clerical, legalista i triomfalista, molt allunyada de l’Església que Jesús volia i de la dels primers segles (l’anomenada Església del «primer mil·lenni»), que era una Església de comunió, de fraternitat, de l’Esperit, una Església estructurada a imatge de la comunitat trinitària.

2.3. Alguna cosa es movia en l’Església

La teologia dels anys del preconcili era l’escolàstica i en el millor dels casos la neoescolàstica, seguint les pautes de Lleó XIII en l’encíclica Aeterni Patris. El seu mètode era deductiu, en forma de tesi, en llatí, amb gran rigor lògic, però completament aliè a la història i a la cultura moderna. Era el que Rahner qualificaria com la «teologia del Denzinger», és a dir, una teologia basada principalment en els documents de concilis i del magisteri.2

I mentrestant, la modernitat avançava: il·lustració, tècnica, progrés, la Revolució Russa del 17 s’estenia per l’Est europeu i en una part de l’Est asiàtic, les dues guerres mundials ensagnaven l’horitzó, els països de l’anomenat Tercer Món cobraven autonomia i independència i feien escoltar la seva veu. Noves filosofies i noves formes de pensar s’apartaven cada vegada més del pensament cristià tradicional.

Però no tot era quietud en el si de l’Església catòlica. Entre la Primera i la Segona Guerra Mundial, sorgí una sèrie de moviments teològics, sobretot al centre d’Europa i van sembrar el terreny per a la collita que després el Vaticà II havia de recollir. Aquest aspecte ha estat àmpliament estudiat3 i n’hi haurà prou amb enunciar-ne els principals components.

El moviment bíblic (Escola bíblica de Jerusalem, Institut bíblic de Roma…) s’apropava a la Bíblia amb noves perspectives i noves metodologies historicocrítiques. El moviment patrístic (De Lubac, Daniélou…) descobria la importància dels Sants Pares llatins i orientals, i enriquia la teologia, l’espiritualitat i la pastoral amb noves edicions dels Pares (col·lecció Sources chrétiennes). El moviment litúrgic (monestirs de Solesmes, Maria Laach, Montserrat…) valorava l’assemblea litúrgica i se centrava en la celebració del misteri pasqual.

El moviment ecumènic (Couturier, Congar...) havia començat el diàleg amb protestants, anglicans i ortodoxos, tancant així una etapa de confrontació i apologètica. La pastoral també obria nous camins, sobretot en contacte amb joves, ambients descristianitzats i obrers. És l’època dels sacerdots obrers i dels qüestionaments sobre si els anomenats països cristians no són ara països de missió. Neix una nova sensibilitat social, fruit tant d’un aprofundiment cristològic de la vida de Jesús de Natzaret (Cardjin, Abbé Pierre, Gauthier, Voillaume, estudis bíblics de Dupont i Gelin…) com del diàleg amb les ciències socials, en concret amb el marxisme. Sorgeix també l’anomenada teologia de les realitats terrenes, que valora les ciències, l’economia, la història, la política, el progrés, el cos i el sexe (Thils). En fi, Teilhard de Chardin obre noves perspectives a la teologia des d’una visió evolucionista del cosmos.

I tots aquests moviments es focalitzen en centres d’estudis teològics europeus com Lyon-Fourvière, Lovaina, Le Saulchoir-Paris, Innsbruck, Munich, Tübingen, etc., on emergeixen figures teològiques rellevants com Rahner, Balthasar, Chenu, Congar, Daniélou, Schillebeeckx…, que reemplacen la teologia escolàstica dominant fins aleshores per una teologia més bíblica, antropològica i històrica. Aquests teòlegs no solament coneixien les fonts i la tradició de l’Església, sinó que dialogaven amb el món modern, alguns van viure la guerra i van ser presoners, participaren d’encontres ecumènics, van estar en contacte amb sacerdots obrers, amb científics, amb marxistes…

Aquesta “nova teologia” va ser censurada per Pius XII en la seva encíclicaHumani generis(1950), però aquests teòlegs sancionats i en alguns casos destituïts de la seva càtedra, seran després els grans teòlegs del Vaticà II.

Diguem que en el camp eclesiològic també es prepara el terreny per a l’eclesiologia del Vaticà II, tant amb els estudis bíblics sobre el concepte de Poble de Déu (Cerfaux, Koster…), com des del punt dogmàtic amb les aportacions de Mersch i Tromp, que després desembocaran en l’encíclica Mystici corporis de Pius XII (1943), que presenta una visió menys jurídica i més mística de l’Església.

Però tota aquesta renovació teològica i eclesial que sorgia des de les bases de l’Església va trobar en Joan XXIII el seu catalitzador. Sense la seva figura no s’entén el concili.

3. El Concili

3.1. Hi va haver un home enviat per Déu, anomenat Joan…

El que algun analista ha anomenat «el misteri Roncalli», es pot en part aclarir recordant la biografia del futur Joan XXIII. Angelo Giuseppe Roncalli, nascut el 1881 al poblet italià de Sotto il Monte en una família camperola, pobra i molt cristiana, mai no es va avergonyir de les seves arrels i sempre va conservar la senzillesa i saviesa del camp. Estudià història de l’Església, especialment les èpoques de Gregori el Gran i de Carles Borromeu, el reformador tridentí de Milà, cosa que el va ajudar a tenir una visió històrica i dinàmica de l’Església. A la Primera Guerra Mundial va actuar com a capellà atenent els soldats ferits que es recuperaven a l’hospital militar. Fou secretari del progressista bisbe de Bèrgam Radini Tedeschi, i després d’uns anys de docència al seminari de Bèrgam, va ser injustament acusat de modernisme, fet que posteriorment li va fer entendre la situació dels teòlegs expulsats de la càtedra per Pius XII.

Nomenat delegat apostòlic a Bulgària i més endavant a Turquia i Grècia, nacions de tradició cristiana ortodoxa, va viure i patir la tragèdia de la divisió de l’Església i valorà la importància de l’ecumenisme: ell subratllarà més el que uneix que el que divideix. Durant la Segona Guerra Mundial va ajudar a l’evacuació de la població jueva perseguida i les famílies dels presoners de guerra. La seva posterior estada com a nunci a París (1944-1952) el va obrir a la modernitat: eren els anys de Teilhard de Chardin, dels sacerdots obrers, de la renovació teològica francesa (la «nouvelle théologie») i dels desafiaments pastorals sobre «França, país de missió». Finalment, uns anys d’arquebisbe a Venècia (1953-1958) li van fer entendre com era de difícil proclamar l’Evangeli en la societat moderna.

3.2. Un papa de transició?

A la mort de Pius XII, el 1958, Roncalli és escollit papa com un papa de transició, ja que no es veia fàcil superar el pontificat de la figura noble, culta i en molts aspectes extraordinària del papa Eugenio Pacelli.

Roncalli representava un altre estil humà i eclesial, un papa pagès, baix i grassonet, bonàs i perspicaç, que va començar fent un gest de complicitat històric en assumir el nom de Joan XXIII, un antipapa deposat pel Concili de Constança. El 1959, als seus setanta-set anys d’edat, va sorprendre tothom en convocar un concili ecumènic que havia de completar el que el Vaticà I (1870) havia deixat inacabat, però que no havia de ser la mera continuació del Vaticà I, sinó un nou concili, el Vaticà II. Ell mateix va reconèixer que aquesta idea «li va brollar del cor i va aflorar als seus llavis com una gràcia de Déu, com una llum de dalt, amb suavitat al cor i als ulls, amb gran fervor».

Molts eclesiàstics es quedaren atònits, van creure que el papa era ingenu, precipitat, impulsiu, inconscient de les dificultats amb les quals s’hauria d’enfrontar amb la mateixa cúria romana, o que tal vegada repapiejava. Però la idea va despertar un gran entusiasme en tots els moviments eclesials i teològics de l’època, va tenir un gran impacte ecumènic i suscità en tot el món cristià una gran esperança. En realitat, Joan XXIII no va continuar la trajectòria de Pius XII, cim de l’Església de Cristiandat, sinó que va canviar de model eclesial: una Església que tornava a les fonts de la fe i responia als signes dels temps.

El papa buscava l’aggiornamento de l’Església, paraula típica roncalliana que significava la posada al dia de l’Església, diàleg amb el món modern, aculturació en les noves cultures, retorn a les fonts vives de la tradició cristiana, renovació doctrinal i pastoral, un salt cap endavant, incrementar la fe, renovar els costums del poble cristià, posar al dia la disciplina eclesiàstica. Com el papa va expressar a un bisbe africà, es tractava d’obrir la finestra perquè un aire nou entrés a l’Església i d’espolsar-se la pols acumulada durant segles.

A poc a poc es van anar concretant més els fins del Concili: diàleg amb el món modern, renovació de la vida cristiana, ecumenisme i retornar al rostre de l’Església dels pobres.

I van començar quatre anys de preparació, amb consultes a tota l’Església, de les quals en sortiren algunes peticions tan dispars com la condemna del comunisme, el foment de la devoció a sant Josep o la moralitat a les platges…

Una sorpresa encara més gran va causar el discurs inaugural del Concili l’11 d’octubre de 1962. L’Església, va dir Joan XXIII, no vol condemnar ningú, prefereix usar la compassió i la misericòrdia, desitja obrir-se al món modern i a tots els cristians, oferir-los el missatge renovat de l’Evangeli. Enfront dels “profetes de calamitats”, Joan XXIII professa un optimisme esperançador basat en l’acció de Déu en la història. També distingeix el contingut essencial de la fe de les adaptacions a les noves circumstàncies del temps i de la cultura.

Aquest discurs, segons l’historiador Alberigo, constitueix l’acte més rellevant del pontificat roncallià i un dels més desafiants de l’Església a l’edat moderna. Va ser, com el papa volia, un salt endavant.

Quan la nit d’aquell històric dia, el papa –cansat de la llarga cerimònia de la inauguració– va treure el cap a la plaça de Sant Pere il·luminada i a vessar de gent, va ponderar la lluna plena que brillava, saludà tothom i va demanar als pares de família que en arribar a casa seva abracessin els seus fills de part del Papa. Alguna cosa estava canviant en l’Església… Les “floretes” del Papa Joan reflecteixen aquest nou estil.

Inaugurat el Concili, aviat es va veure que els bisbes arribats de tot el món a Roma no es limitarien simplement a aprovar els documents que les comissions de la cúria vaticana havien preparat. Les intervencions a l’aula conciliar dels cardenals Joseph Frings d’Alemanya i Achille Liénart de França van aconseguir que es creessin noves comissions amb els bisbes de la perifèria, com s’anomenava els vinguts de fora.

Però tota aquesta il·lusió va semblar enfonsar-se quan, en acabar la primera sessió del Concili, els rumors de la malaltia del papa es van difondre pertot arreu. La mort serena i creient de Joan XXIII el 3 de juny de 1963 va impactar no sols l’Església sinó tot el món. Quedava flotant a l’aire l’interrogant sobre el futur del Vaticà II.

El nou papa Pau VI, cardenal Giovanni Battista Montini, va assegurar la continuïtat conciliar. Montini tenia un tarannà molt diferent del de Joan XXIII: menys carismàtic, menys intuïtiu, home de la cúria vaticana, intel·lectual, bon coneixedor de la teologia sobretot francesa, dubitatiu –l’anomenaven Hamlet–, buscava abans que res el bé i la unitat de l’Església i va conduir el Concili a bon port, però en el postconcili va patir molt i arribà a dir que el diable havia entrat a l’Església...

3.3. Claus de lectura del Vaticà II

Més que explicar detalladament els 16 documents del Concili (quatre constitucions, nou decrets i tres declaracions), el seu context, la seva gènesi i la seva hermenèutica, preferim donar algunes claus de lectura que permetin detectar les constants de fons de tots els documents que revelen l’esperit d’aggiornamento conciliar de Joan XXIII.4

3.3.1. Nova posició davant el món: «legítima autonomia de la creació»

Això tradueix la postura de Joan XXIII de realisme i obertura a tot el món, la seva bondat, la seva mirada tendra, buscar fer el bé a tothom i no ser profetes de calamitats, sinó optimistes i misericordiosos.

La teologia anterior era profundament dualista (cos i ànima, terra i cel, món i Església, profà i sagrat, naturalesa i gràcia…). El Vaticà II, sobretot a Gaudium et spes (Constitució pastoral sobre l’Església al món contemporani) deixa aquesta posició per afirmar que Déu i el món no són dos rivals, sinó que el món és obra de Déu, Déu és el misteri últim del món, el món és sagrament de Déu, el mundà és constitutiu de l’Església i del cristià, i, per tant, només existeix una història única de salvació. L’Església no es considera superior al món o contra el món modern, sinó que està inserta al món i a la història. Es passa de l’anatema al diàleg, es pren seriosament el progrés humà i es reconeix l’autonomia de la creació [GS 36]. Per això l’Església no solament dóna, sinó que rep del món [GS 44] i no sempre els pastors tenen la resposta a totes les qüestions [GS 43].

Per això el Vaticà II inicia un nou mètode teològic, inductiu. És l’anomenada doctrina dels signes dels temps [GS 4:11;44], que descobreix Déu en els esdeveniments, sabent que l’Esperit del Senyor dirigeix la història i sembra llavors del Verb en totes les cultures. S’inicia una teologia pastoral, que no és una simple aplicació del doSgma a la pràctica, sinó que veu allò pastoral com a constitutiu de la mateixa teologia, com a punt de partida i punt d’arribada. El Vaticà II serà un concili pastoral.

Per concretar el que hem dit fins ara, podem veure com el Vaticà II té una valoració positiva de tota la creació, de la persona humana [GS 12-17], del treball [GS 33-36] i de la cultura [GS 53-62], afirmant que els béns de la terra estan destinats a tot el món [GS 69]. Dins d’aquesta valoració de la persona es destaca el respecte a la llibertat religiosa, afirmació nova, ja que el 1832 el papa Gregori XVI, en Mirari vos, l’anomenava deliri i error pestilent, i Pius IX, el 1864, la condemnava al Syllabus. El document Dignitatis humanae està consagrat a defensar la llibertat religiosa: tothom té el dret a seguir la seva pròpia consciència en matèria religiosa.

Però el Concili no és ingenu, reconeix la presència del mal i del pecat en el món i una lluita constant entre la llum i les tenebres [GS 13].

Per això mateix condemna tot allò que destrueix la dignitat de la creació, el pecat que esclavitza la persona humana [GS 13-14], l’ateisme [GS 19-21], la discriminació racial, sexual o cultural [GS 29], l’egoisme que degrada el treball humà [GS 37] i la cultura [GS 56], les desigualtats econòmiques [GS 66], el totalitarisme i la dictadura [GS 75], la tortura i la guerra [GS 82]. I tot això està fonamentat en Crist, l’home nou [GS 22,45].

Consegüentment, la missió de l’Església no és simplement religiosa i espiritualista, sinó integral, i pot dir la seva paraula evangèlica a la societat sempre que ho exigeixi el bé de les persones [GS 76].

3.3.2. Redescobriment de la comunitat: «el Senyor va constituir un poble»

Davant una situació marcada per l’individualisme econòmic, social, polític i religiós, es redescobreix la importància de la dimensió comunitària. L’ésser humà és social, home-dona [GS 12], la família és la primera comunitat humana [GS 47-52], la vida humana està cridada a la comunitat, a formar una sola família entre tots, a imatge de la Trinitat, buscant el bé comú de tots [GS 23-32], una comunitat economicosocial, en què els béns serveixin tothom [GS 63-72], una comunitat política que respecti els drets de tots i busqui el bé comú [GS 73-76], una comunitat internacional, en pau, col·laboració i justícia [GS 77-91]. Això es fonamenta en Crist, que vol formar la comunitat dels fills de Déu [GS 32].

Però aquesta dimensió comunitària insinuada ja a Gaudium et spes, assoleix la seva dimensió eclesial en la Constitució dogmàtica sobre l’Església Lumen gentium. El primer esquema elaborat per la cúria romana va ser rebutjat per ser considerat clerical, triomfalista i legalista, és a dir, típic de l’Església de Cristiandat del Segon Mil·lenni. El nou document defineix l’Església com una comunitat unida pel Pare, el Fill i l’Esperit [LG 4], poble de Déu [LG II] en marxa cap a l’escatologia [LG VII], misteri i sagrament de salvació [LG I], precisament com a comunitat que neix del baptisme i que respon al pla de Déu, que va voler salvar la humanitat no de forma aïllada, sinó constituint un poble que el conegués i servís santament [LG 9].

Per això va ser una veritable revolució eclesiològica anteposar el Poble de Déu [LG II] a la jerarquia [LG III], als laics [LG IV] i a la vida religiosa [LG VI]. La jerarquia i els diversos carismes estan al servei del Poble de Déu, s’orienten a la comunitat i són col·legials. L’afirmació de la col·legialitat episcopal de tots els bisbes amb el papa se situa en aquesta visió comunitària i sinodal de l’Església [LG 22-23]. També el reconeixement de l’autonomia de les Esglésies locals en comunió amb Roma brolla d’aquesta visió no piramidal sinó col·legial de l’Església [LG 23]. L’eclesiologia de la Lumen Gentium, centrada en el Poble de Déu, en l’Església local i en la col·legialitat episcopal serà, abans de tot, una eclesiologia de comunió. D’aquesta forma es passa de l’eclesiologia de cristiandat del Segon Mil·lenni a l’eclesiologia de comunió típica del Primer Mil·lenni.

Aquesta preocupació per la comunitat i la comunió és la que porta a abordar el tema de l’ecumenisme amb les Esglésies cristianes [LG 15] i el diàleg amb les religions no cristianes [LG 16], que es desenvolupa més àmpliament en el Document sobre l’ecumenisme (Unitatis redintegratio) i en la Declaració sobre la relació de l’Església amb les religions no cristianes (Nostra aetate), respectivament.

Després del Vaticà II, aquest esperit comunitari es reflectirà en les conferències episcopals, els sínodes, els consells pastorals, la preocupació per la pau del món, els diàlegs. El mateix Pau VI va dedicar la seva primera encíclica, Ecclesiam suam, al diàleg.

Ara bé, un lloc prioritari on es manifesta el misteri de l’Església comunitat i comunió és la celebració litúrgica, sobretot l’eucaristia. Per això no és casual que el primer document aprovat pel concili fos la Constitució dogmàtica sobre la litúrgia (Sacrosanctum concilium), que recull i aprofundeix les aportacions del moviment litúrgic dels anys cinquanta.

Ja vam veure com la litúrgia eucarística preconciliar, idèntica des de Trento (1545-1563), reflectia l’eclesiologia de cristiandat. Un canvi d’eclesiologia implica també un canvi litúrgic, perquè la litúrgia és la celebració de la salvació de Crist en comunitat i ens fa penetrar en el misteri pasqual: l’eucaristia és font i cimal de la vida cristiana [SC 10].

La litúrgia segons el Vaticà II no és una acció de només el sacerdot, sinó que tota l’assemblea és el subjecte de la celebració, les accions litúrgiques no són devocions privades, sinó celebracions de tota l’Església, de tot el poble de Déu [SC 26] que participa activament en la celebració [SC 17;18;30]. Cal, tant per al clergat com per als fidels, una reforma i una educació litúrgica [SC 15-18]. La Paraula és la que dóna Esperit a la litúrgia [SC 25;33].

Conseqüència d’aquesta nova visió teològica és la reforma litúrgica, amb les transformacions en els ritus: llengua del poble, lectures bíbliques abundants i escollides, reforma del marc de la celebració, altar de cara al poble, seu al centre, sagrari a un costat, pregària dels fidels, salutació de pau, comunió sota les dues espècies, renovació dels rituals dels sagraments, etc.

Totes aquestes reformes litúrgiques no són una concessió a la moda, sinó la forma concreta d’expressar que l’Església és una comunitat de batejats en la qual tots som iguals davant la Paraula i davant Déu.

3.3.3. Retorn a les fonts: «Crist mediador i plenitud de la revelació»

Joan XXIII era un home tradicional, però arrelat en la veritable Tradició, que volia que l’Església fos com les fonts dels pobles, sempre disposades a oferir a tothom l’aigua viva de l’Evangeli, però sense forçar ningú a beure d’aquesta aigua.

L’Església de cristiandat havia viscut molt centrada en lleis, normes i estructures. Pius VII, el 1816, va manar retractar-se al bisbe Mohilev, per haver recomanat a tots els cristians la lectura de la Paraula de Déu; ara el Vaticà II afavoreix un retorn a les fonts, als orígens de la verdadera Tradició, a Crist. Per això el Concili torna a la Paraula de Déu, sobretot en la Constitució dogmàtica sobre la Paraula de Déu(Dei Verbum). Aquest apropament a la Paraula facilitarà el diàleg amb les Esglésies de la Reforma.

Seguint les pistes del moviment bíblic, el Concili retorna a la Paraula el lloc central en la vida cristiana: «desconèixer l’Escriptura és desconèixer Crist» (DV 25, citant sant Jeroni). Si la teologia tradicional considerava la revelació com un conjunt de veritats que Déu ens havia comunicat (o fins i tot dictat) i que constituïen com «el dipòsit de la fe», el Concili entén la revelació com la comunicació viva de Déu en la història mitjançant Jesús i l’Esperit: la revelació no són només idees, és la vida de l’Esperit que se’ns comunica en la persona de Jesús.

Així es mostra clarament que el primer no és la recerca de Déu per part de l'ésser humà sinó la lliure comunicació del Senyor a la humanitat en la creació i en la història. La revelació se’ns comunica no tan sols a través de paraules, sinó també a través de fets, com l’alliberament de l’Èxode o el misteri pasqual de Jesús. Déu, que ens va parlar en el passat a través del seu Fill, manté avui un diàleg amb l’esposa del seu Fill, l’Església [DV 8].

A través de la contemplació, l’estudi, l’experiència espiritual i la predicació, la revelació pot ser entesa i aprofundida millor [DV 8]. Pot ser estudiada científicament i amb mètodes moderns, però sempre dins de la fe de l’Església, que té l’Esperit del Senyor. Enfront d’aquells que desitjaven parlar de les dues fonts de la revelació, el Vaticà II afirma que la Tradició de l’Església i l’Escriptura [DV 9] procedeixen de la mateixa i única font: Crist i el seu Esperit.

Per al Concili, la Paraula revelada en l’Escriptura [DV] és present en l’Església [LG 1-2;8] i actuant en la litúrgia [SC], i ha de ser l’ànima de l’estudi de la teologia. Tota l’Església està sota la Paraula de Déu. Aquesta afirmació conciliar s’aprofundirà després en l’Església i trobarà una nova expressió en l’Exhortació postsinodal de Benet XVI, Verbum Domini (2010).

És interessant també recordar que el Decret sobre ecumenisme(Unitatis redintegratio) afirma que hi ha una jerarquia de veritats de forma que no totes tenen la mateixa força i importància [UR 11]. No és el mateix negar la divinitat de Jesús que el primat de Pere.

3.3.4. Redescobriment de l’Esperit: «l’Esperit del Senyor omple l’univers»

Joan XXIII veia el Vaticà II com un alè de l’Esperit a l’Església, com a renovació i aggiornamento, una veritable Pentecosta. El vent que havia de renovar l’Església i sacsejar la pols de segles passats era l’alè de l’Esperit.

L’Esperit, molt oblidat per la teologia i per l’Església llatina, és redescobert pel Vaticà II. A això hi va contribuir, sens dubte, la presència en el Concili dels observadors cristians, sobretot dels cristians ortodoxos de l’Església oriental, que sempre culpen els catòlics de poca sensibilitat a l’Esperit. Aquest Esperit és la clau silenciosa i oculta, però present i vivificant, que il·lumina tots els documents conciliars. El Concili és un esdeveniment de l’Esperit que bufa on vol.

El Concili reconeix i reafirma que l’Esperit actua en el món, en l’Antic Testament, en els profetes, en Jesús, i és el que vivifica, santifica, guia, instrueix, unifica, renova i rejoveneix l’Església [LG 4]. L’Esperit inspira les Escriptures, les quals s’han de llegir a la llum del mateix Esperit [DV 7;9;12;18;21]. L’Esperit actua en els sagraments de l’Església i sobretot en l’eucaristia [SC 6,43]. L’Esperit ungeix interiorment els fidels i els dóna el sentit de la fe i la seva adhesió infal·lible a ella [LG 12], fa vessar dons i carismes sobre tots els batejats [LG 12], suscita vocacions a la vida religiosa [LG 44-45] i transfigura la història i el món cap a la plenitud escatològica del Regne [GS 37-39]. La vida cristiana és, doncs, una vida segons l’Esperit.

L’Esperit és el que ha suscitat el moviment ecumènic en aquests darrers anys [UR 1,4] i el que actua en la resta de comunitats cristianes [LG 15; UR 3-4]. Més encara, si el Vaticà II afirma que fora de l’Església hi ha possibilitat de salvació –perquè la Providència no nega els auxilis necessaris per a la salvació als qui sense conèixer la revelació segueixen una vida recta [LG 16]– és perquè l’Esperit Sant ofereix a tots la possibilitat que, en la forma només coneguda per Déu, s’associïn al misteri pasqual de Crist [GS 22]. En el fons del Decret sobre l’ecumenisme (Unitatis redintegratio) i de la Declaració de relació amb els no cristians (Nostra aetate) hi ha la misteriosa però eficaç presència de l’Esperit. Aquest mateix Esperit és el que mou des de dins l’activitat missionera de l’Església (Ad gentes).

Però l’Esperit no és solament el que condueix l’Església a la seva plenitud escatològica, sinó el que dirigeix la història de la humanitat, omple l’univers i es manifesta en els signes dels temps [GS 4;11;44]. Per això mateix reconèixer la llibertat religiosa ( Dignitatis humanae) no és cedir a la moda del relativisme ni negar la identitat cristiana, sinó respondre a un signe dels temps de l’Esperit.

3.4. La síntesi final de Pau VI: una espiritualitat samaritana

El discurs de cloenda del Vaticà II de Pau VI del 8 de desembre de 1965 sintetitza tota aquesta novetat:

«La religió del Déu que s’ha fet home s’ha trobat amb la religió –perquè així és– de l’home que es fa Déu. Què ha passat? Un xoc, una lluita, una condemnació? Hauria pogut passar, però no es va produir. L’antiga història del samarità ha estat la pauta de l’espiritualitat del Concili. Una simpatia immensa ho ha penetrat tot. El descobriment de les necessitats humanes –i són més grans com més gran es fa el fill de la terra– ha absorbit l’atenció del nostre Sínode.» (núm. 8)

«I si recordem, venerables germans i fills tots aquí presents, com en el rostre de cada home, especialment si s’ha fet transparent per les seves llàgrimes i pels seus dolors, podem i hem de reconèixer el rostre de Crist (Mt 25,40), el Fill de l’home, i si en el rostre de Crist podem i hem de reconèixer, a més, el rostre del Pare celestial –Qui m’ha vist a mi, va dir Jesús, ha vist el Pare (Jn 14, 9)–, el nostre humanisme es fa cristianisme, el nostre cristianisme es fa teocèntric, tant que podem afirmar també: per a conèixer Déu cal conèixer l’home.» (núm. 16)

L’esperit de l’aggiornamento de Joan XXIII havia impregnat tot el Concili, des del començament fins al final.

4. Interludi testimonial: les meves vivències del Concili

Vaig viure a Roma l’etapa del Concili de Pau VI (1963-1965), mentre preparava el doctorat en teologia. L’esdeveniment conciliar desbordava l’aula del Vaticà i inundava els carrers. La ciutat vibrava amb un entusiasme, una passió i una alegria fins aleshores desconeguda. Els debats i les votacions conciliars eren seguides dia a dia. Ens disputàvem els comentaris de la sala de premsa vaticana i devoràvem les cròniques de coneguts periodistes com Raniero La Valle a L’Avenire d’Italia, Henri Fesquet a Le Monde o Martín Descalzo a La Gaceta del Norte. Acudíem a la plaça de Sant Pere per veure l’entrada o la sortida dels bisbes i dels teòlegs famosos.

A la nit hi havia rodes de premsa i conferències, en les quals bisbes, observadors i teòlegs comentaven la marxa del Concili. Karl Rahner ens va parlar sobre la col·legialitat episcopal, Jean Daniélou sobre el capítol de la vida religiosa, Yves Congar sobre l’Església, Henri de Lubac sobre la revelació, el teòleg protestant Oskar Cullman sobre la història de la salvació, el cardenal Agustín Bea sobre ecumenisme, Roger Schutz sobre Taizé, Sugranyes de Franch sobre l’esquema XIII…

En un col·legi romà es reunien alguns bisbes del Tercer Món, amb el brasiler Helder Cámara al capdavant, per tractar dels seus problemes, dibuixar el nou rostre de l’Església dels pobres i enviar comunicats profètics als bisbes conciliars. També alguns cardenals pronunciaven conferències. Recordo les que van donar a la Gregoriana el cardenal Franz König de Viena, sobre el diàleg amb les religions no cristianes, i el cardenal Pellegrino de Torí, sobre els signes dels temps, lamentant que l’Església hagi estat de vegades tan poc clarivident a copsar aquests signes.

Començaven a sentir-se, a més dels ja esmentats, els noms dels bisbes més avançats. Recordo Suenens de Bèlgica, que va tenir gran importància en la introducció del capítol sobre el Poble de Déu en la Constitució sobre l’Església; Alfrink d’Holanda; Döpfner de l’Alemanya Federal; Lercaro d’Itàlia, el qual va tenir una famosa intervenció sobre la importància dels pobres en l’Església; el patriarca oriental Màxim IV, cèlebre per la seva llibertat d’esperit i per parlar sempre en francès; Bettazi d’Itàlia, que defensà amb ardor la col·legialitat episcopal, etc. També es van fer famosos els noms dels bisbes més conservadors, com el cardenal Ottaviani, president del Sant Ofici, i el bisbe francès M. Lefebvre, acèrrim enemic de la llibertat religiosa i que acabaria provocant un cisma eclesial en el postconcili.

Afegim a tot això les celebracions que coincidien amb el Vaticà II: el viatge de Pau VI a Terra Santa, on va abraçar el patriarca Atenàgores de Constantinoble, o el seu viatge a Bombai, que va deixar el papa profundament impressionat per la pobresa i religiositat del poble indi. L’assassinat de John F. Kennedy va causar una profunda commoció a l’aula conciliar i es va celebrar un solemne funeral a la basílica de Sant Joan del Laterà. Mentrestant, el poble romà acudia amb devoció a la tomba de Joan XXIII, sempre adornada amb flors i testos.

L’aula de Sant Pere, amb la seva immensa graderia per a dos mil bisbes, quedava reservada als bisbes, teòlegs pèrits i observadors d’altres Esglésies. Però amb l’aval d’algun bisbe es podia aconseguir un passi per a assistir d’oient a una sessió conciliar.

Gràcies al bisbe jesuïta cubà Mons. Azcárate, vaig poder presenciar un matí conciliar. Començava amb l’eucaristia, durant la qual una sèrie de bisbes feien fila per confessar-se, la qual cosa oferia una imatge nova d’una Església humil i pecadora, conscient de la necessitat del perdó de Déu. Després s’entronitzava l’Evangeli, com a signe que tot el que es discutia no era més que un aprofundiment de la Paraula de Déu, moment que, per a De Lubac, era el més impressionant de la jornada conciliar: l’Església està sota la Paraula.

A continuació s’iniciava el debat, en llatí, sobre el tema del dia. Aquell dia tractaven dels matrimonis entre catòlics i protestants. Recordo que el cardenal de Londres Heenan advocava per la celebració festiva d’aquests matrimonis per evitar la tristesa de la núvia d’haver de celebrar la seva boda sense flors ni música, com alguns bisbes pretenien. A mig matí, bisbes i experts desapareixien i acudien silenciosament a una cafeteria situada en una capella lateral –popularment anomenada Bar Jona–, on prenien un cafè o una coca cola i compartien les impressions de la jornada amb els teòlegs experts. En finalitzar la sessió del matí, el secretari del Concili, monsenyor Pericles Felici, va donar avisos als bisbes per a la sessió següent en un llatí ciceronià.

Realment, el Vaticà II va ser un esdeveniment de l’Esperit.

5. El postconcili

5.1. Una primavera eclesial

El desig de Joan XXIII, que pregava perquè el Vaticà II fos una Pentecosta per a l’Església, va ser àmpliament escoltat pel Senyor. El Vaticà II va ser una autèntica irrupció de l’Esperit sobre l’Església, un esdeveniment salvífic, un verdader kairós, una nova Pentecosta. Hi ha un “abans” i un “després” del Vaticà II. El Vaticà II fou un concili de l’Església sobre l’Església, tant al voltant de la mateixa Església (ad intra), com en la seva relació amb el món (ad extra). En tots els camps eclesials hi va haver una veritable renovació:

– En el terreny ecumènic s’aixecaren les excomunions mútues entre Roma i Constantinoble, amb encontres a Jerusalem i Roma entre Pau VI i el patriarca Atenàgores; el primat d’Anglaterra Ramsey va visitar el papa i Pau VI va viatjar a Ginebra per a un encontre amb les Esglésies de la Reforma.

– En la litúrgia, com ja hem insinuat més amunt, hi va haver una renovació dels rituals sacramentals i en especial de l’eucaristia: més abundància de la Paraula, més participació activa dels fidels, ús de llengües vernacles, etc.

– Es va intensificar el diàleg amb les religions no cristianes i amb el món modern en general, en un clima abans desconegut de diàleg i respecte a la llibertat religiosa.

– En l’àmbit eclesial sorgeixen noves formes de participació i col·legialitat: conferències episcopals, sínodes de bisbes a Roma, consells pastorals diocesans i parroquials, assemblees i sínodes diocesans i nacionals, etc.

– Hi ha una renovació teològica i espiritual en la formació sacerdotal, en la vida religiosa, en el laïcat, que pren consciència del seu protagonisme eclesial.

– En l’àmbit teològic es dóna un aprofundiment bíblic, patrístic, litúrgic, eclesial i pastoral, amb una apertura més gran a la realitat i als signes dels temps.

En fi, neix una nova mentalitat que s’anomenarà «conciliar» per distingir-la de la «preconciliar», d’abans del Vaticà II.

Aquests canvis reflecteixen els canvis eclesiològics produïts en el Concili:

– De l’Església de cristiandat, típica del segon mil·lenni, centrada en el poder i la jerarquia, es passa a l’Església del tercer mil·lenni, que recupera l’eclesiologia de comunió típica del primer mil·lenni i s’obre al desafiament dels nous signes dels temps [GS 4;11;44].

– D’una eclesiologia centrada en si mateixa, s’obre a una Església orientada al Regne, del qual l’Església és, a la terra, llavor i inici [LG 5].

– D’una Església societat perfecta, tan visible i històrica com la república de Venècia o el Regne dels francs (segons Roberto Belarmino), es passa a una Església misteri, radicada en la Trinitat, una munió congregada per la unitat del Pare, del Fill i de l’Esperit Sant [LG 4].

– D’una eclesiologia exclusivament cristocèntrica («cristomonista» segons la formulació de teòlegs de l’Orient), es passa a una Església que viu tant sota el principi cristològic com sota el principi pneumatològic de l’Esperit, que la rejoveneix, la renova i la condueix a la unió consumada amb Crist [LG 4].

– D’una Església centralista a una Església coresponsable i sinodal que respecta les Esglésies locals, en les quals i per les quals existeix l’Església universal [LG 23].

– D’una Església identificada amb la jerarquia, a una Església tota ella Poble de Déu amb diversos carismes i ministeris [LG II].

– D’una Església triomfalista que sembla haver arribat a la glòria, a una Església que camina en la història cap a l’escatologia i s’omple de la pols del camí [LG VII].

– D’una Església senyora i dominadora, mare i mestra universal, a una Església servidora de tots i en especial dels pobres, en els quals reconeix la imatge del seu Fundador pobre i pacient [LG 8].

– D’una Església compromesa amb el poder, a una Església enviada a evangelitzar els pobres, amb els quals se sent solidària [GS 1; LG 8].

– D’una Església arca de salvació a una Església sagrament de salvació [LG 1;9;48], en diàleg amb les altres Esglésies i amb les altres religions de la humanitat, en ple reconeixement de la llibertat religiosa.

En aquest sentit s’ha dit que el Vaticà II ha estat un concili de transició, entesa aquesta transició com el pas d’una eclesiologia tradicional a una altra de renovada.5 És el pas de l’anatema al diàleg, un verdader aggiornamento de l’Església, que per a alguns, potser excessivament optimistes, significa el rèquiem del constantinisme, la tomba de l’Església de cristiandat. Però, segons Comblin, l’eufòria del Concili va durar només tres o quatre anys…

5.2. De la primavera a l’hivern eclesial

Així com a la primavera tenen lloc desgels que acaben en allaus de neu i en perillosos lliscaments, la posada en pràctica del Vaticà II, després de quinze segles de constantinisme eclesial, va produir moltes reaccions i exageracions en el si de l’Església. Des de la sociologia això no ens hauria d’estranyar, ja que una gran massa de fidels no canvia fàcilment la seva forma tradicional de pensar i d’actuar.

Alguns teòlegs conservadors es van resistir a acceptar el Vaticà II, van creure que l’Església s’agenollava davant la Modernitat (J. Maritain, L. Bouyer…). Molt pitjor i més intransigent va ser la postura de Mons. Marcel Lefebvre, que va acabar formant un grup dissident (Fraternitat de Pius X) i que en nomenar els seus propis bisbes va ser excomunicat per Joan Pau II (1988). La qüestió litúrgica (el desig de tornar a la litúrgia llatina de Pius V), no va ser el més important: en el fons hi havia un rebuig frontal del Vaticà II, al qual acusava de protestantisme i modernisme.

Aquestes postures reaccionàries estaven alimentades per una interpretació excessivament lliure i alegre del Vaticà II per part d’alguns grups progressistes, com si el Vaticà II hagués operat una ruptura amb la verdadera Tradició eclesial del passat, la qual cosa va produir excessos, abusos en terrenys dogmàtics, litúrgics, morals, ecumènics, en la missió ad gentes. El fet més dolorós va ser l’abandonament del ministeri per part de molts sacerdots i de membres de la vida consagrada.

A això s’hi va sumar un descens de la pràctica dominical i sacramental, l’augment de divorcis, la indiferència religiosa, la disminució de les vocacions sacerdotals i religioses, un ambient molt secularitzat i crític amb l’Església. Es va culpar el Concili de tot el que era negatiu.

Ja Pau VI, des de maig del 1968 se sent preocupat per la contestació en l’Església i es planteja el tema de la interpretació del Concili per por que, en nom de l’esperit del Concili, es vagi més enllà dels seus textos. I comença una nova etapa en la qual actua pel seu compte i, sense tenir en compte els bisbes, publica l’encíclica sobre el celibat (Sacerdotalis coelibatus), la professió de fe del papa (1968) i l’encíclica contra els anticonceptius (Humanae vitae), en contra del parer majoritari de la comissió pontifícia creada per ell mateix.

Això explica el fet que persones molt responsables i representatives de l’Església fessin una crítica, si no del Vaticà II, sí certament de la seva aplicació. Aquí cal assenyalar l’entrevista que va mantenir el cardenal Joseph Ratzinger, aleshores Prefecte de la Congregació de la Fe, amb el periodista italià Vittorio Messori el 1985.6

Ratzinger no critica el Concili sinó l’antiesperit del Concili que s’ha introduït a l’Església, fruit dels embats de la modernitat i de la revolució cultural sobretot d’Occident. No defensa una tornada enrere, sinó una restauració eclesial, una tornada als autèntics textos conciliars per buscar un nou equilibri i recuperar la unitat i la integritat de la vida de l’Església i de la seva relació amb Crist. No se sent gaire inclinat a remarcar la historicitat de l’Església, ni els signes dels temps, ni el concepte de Poble de Déu, ni a donar suport a les conferències episcopals que asfixien el paper del bisbe local. Creu que els últims vint anys després del Concili han estat desfavorables per a l’Església i oposats a les expectatives de Joan XXIII. Ni la teologia de l’alliberament de l’Amèrica Llatina, ni les religions no cristianes, ni el moviment feminista gaudeixen de la seva simpatia. El to del diàleg és més aviat pessimista i ombrívol, mentre que per a ell un raig lluminós d’esperança el constitueixen els nous moviments laïcals i carismàtics.7

Davant d’aquesta postura crítica de Ratzinger sobre el postconcili, el cardenal de Viena, Franz König, que va tenir un paper molt important en el Vaticà II, va escriure un llibre, Iglesia, ¿adónde vas?,8 en què afirma que la minoria conciliar veia el Concili com una amenaça i va utilitzar tot el seu poder per buidar-lo de contingut. Per a König, l’Església d’avui sense el Vaticà II hauria estat una catàstrofe i segons ell són sospitosos els intents actuals de restauració eclesial.

Aquest canvi de clima eclesial que s’inicia en temps de Pau VI, es consolidarà durant el llarg pontificat de Joan Pau II, que, com s’ha dit, era postmarxista i avançat en el camp social, però en el camp eclesial tenia una mentalitat premoderna.9

El 1984 Joan Pau II concedeix als bisbes diocesans el permís de dir la missa en llatí segons el ritu anterior al Concili i el 1985 convoca un sínode extraordinari sobre el Concili, que va defensar la identitat del Vaticà II enfront dels seus impugnadors, però que va substituir el concepte de Poble de Déu pel d’Església comunió i Cos de Crist (el concepte Poble de Déu semblava procliu a ser interpretat sociològicament i políticament), va fer ressaltar la importància de la santedat i de la creu en l’Església (segurament es creia que Gaudium et spes era massa optimista i humanista), canvià la paraula pluralisme per la pluriformitat, i va intentar llegir Gaudium et spes des de Lumen Gentium i no al revés.

La minoria conciliar que va ser “derrotada” pel Vaticà II, a poc a poc ha anat enarborant la interpretació i conducció del Vaticà II (Alberigo). Lentament hem anat passant de la primavera a l’hivern conciliar (K. Rahner), a un retorn a la gran disciplina (J. B. Libanio), a una restauració eclesial (G. C. Zízola), a una nit fosca eclesial (J. I. González Faus). A la revista Concilium, liderada pels grans teòlegs conciliars, s’afegeix el 1972 la revista Communio, inspirada per Hans Urs von Balthasar amb una línia teològica diferent. Von Balthasar sembla constituir-se en la gran figura teològica del postconcili, enfront de Rahner, que ho va ser del Concili. Alguna cosa està canviant.

Molts dels documents eclesiològics del magisteri que s’han anat produint en temps de Joan Pau II, com, per exemple, Apostolos suos (1998) sobre les conferències episcopals, Communionis notio (1992) sobre les Esglésies locals, i la Instrucció sobre la col·laboració dels fidels laics en el ministeri dels sacerdots (1987), marquen un clar retrocés respecte a la inspiració més profunda del Vaticà II.10

Es parla del final dels experiments, el Dret canònic es converteix en la norma d’autèntica interpretació del Concili, hi ha censura a teòlegs dissidents (Pohier, Schillebeeckx, Küng, Boff, Curran, Balasurya, De Mello, Dupuis, Haight…), conflictes amb alguns ordes religiosos (jesuïtes, franciscans, carmelites…), s’intenta demolir l’avenç anterior (control de les Esglésies locals, prevalença dels nuncis, elecció de bisbes conservadors, es qüestiona la pràctica de les conferències episcopals i es controlen les seves decisions), la col·legialitat es buida de contingut, els sínodes romans són només consultius i aborden temes merament intraeclesials, reaccionant negativament a demandes pastorals (la comunió de separats tornats a casar, celibat, accés de les dones al ministeri, disciplina sacramental), hi ha una reforma de la reforma litúrgica, el govern torna a ser molt piramidal, clerical i autoritari, es dilueix tot el que es refereix a comunitats de base, l’opció pels pobres és adjectivada de preferencial… i al mateix temps hi ha un suport als moviments laïcals de fe d’aire tradicional i poca sensibilitat i incidència social: Opus Dei, Comunió i Alliberament, Legionaris de Crist, Moviment Neocatecumenal…

De tota manera, cal reconèixer que Joan Pau II va tenir alguns gestos d’obertura, com ara la reunió d’Assís amb els representants de totes les religions (1986), la invitació a repensar entre tots els cristians l’exercici actual del primat de Pere en l’Església (Ut unum sint, 1996), l’exhortació a ser fidels a les ensenyances del Concili (Ante el Tercer milenio, 20) i la petició de perdó dels pecats de l’Església en el segon mil·lenni durant el jubileu de l’any 2000.

Benet XVI accedeix al pontificat (2005) coincidint amb una situació eclesial de confrontació i conflicte, creix el debat sobre la interpretació del Concili. Benet XVI parla de la confrontació entre dues hermenèutiques, l’hermenèutica de discontinuïtat o ruptura i l’hermenèutica de la reforma.11 El 2007 el papa va permetre usar a tota l’Església el ritual del missal romà de Pius V en llatí, anterior a la reforma del Vaticà II del 1970 i el 2009 va aixecar l’excomunió a uns quants bisbes lefebvrians. Aquests fets han provocat gran consternació i fins i tot indignació en molts sectors eclesials, ja que ho consideren com un error pastoral (Hünermann), una marxa enrere respecte al Concili i una cessió a les pressions dels grups més conservadors que, en rebutjar la reforma litúrgica del Vaticà II en el fons rebutgen l’eclesiologa del Vaticà II, la llibertat religiosa i el diàleg amb les religions no cristianes.12

5.3. Símptomes d’un malestar

A cinquanta anys de la cloenda del Concili, alguns es pregunten si en el Concili realment va passar alguna cosa.13 Davant d’aquesta postura crítica i dubitativa, historiadors com G. Alberigo i O’Malley han demostrat que el Vaticà II va ser un verdader “esdeveniment”, però no han faltat reaccions en contra, com la de Mons. A. Marchetto, per a qui el Vaticà II no opera cap canvi històric, sinó que és preferible parlar de continuïtat.14

Assistim de fet a una lenta però progressiva regressió al temps preconciliar, s’inicia una contrareforma conciliar, una reforma de la reforma, Roma ha seguit actuant com abans del Concili, la cúria s’ha imposat a les forces renovadores, el centralisme ha dominat davant les Esglésies locals, peça a peça s’ha anat desmuntat el Concili (E. Biser), no s’ha conegut en la història de l’Església una suspensió semblant de les conclusions d’un concili legítim (P. Hünermann). S’ha intentat minimitzar l’ensenyança del Concili, anul·lar-ne el “gir conciliar”, el “salt cap endavant”.

La contraposició entre continuïtat o novetat és incorrecta. Cap teòleg seriós no afirma que el Vaticà II suposi una ruptura respecte a la gran Tradició de l’Església, sinó una continuïtat oberta a la novetat o una novetat en profunda continuïtat amb la Tradició, en la línia del «desenvolupament doctrinal» de Newman. Tal com va escriure Joan XXIII en el seu diari pocs dies abans de la seva mort: «No és que hagi canviat l’Evangeli: som nosaltres els qui hem començat a comprendre’l millor». En tot cas, la ruptura més greu no ha estat la dels progressistes, sinó la de l’extrema dreta de Lefebvre.

Aquesta involució ha portat a una gran desil·lusió dels sectors que esperaven que el Concili renovés l’Església, hi ha abandonaments massius i silenciosos de l’Església per part de molts sectors cristians de bona fe, especialment de joves i dones. L’Església té el risc de convertir-se en una subcultura, en un gueto, confonent el petit ramat amb una secta (Rahner), contra la qual cosa sorgeix un clamor creixent: un clamor contra el gueto.15 Estem davant d’una gran crisi eclesial, que alguns comparen amb la crisi que va precedir la Reforma del segle xvi.

Hi ha una pèrdua de credibilitat de l’Església que s’ubica amb dificultat en el nou context social i cultural: és clerical en una societat molt sovint anticlerical; tutela sobre seglars en una societat laica; és vertical en una societat democràtica; silencia les dones en un moment d’auge del feminisme al món. L’Església torna a impregnar-se de trets antimoderns.16

5.4. Causes d’aquesta involució eclesial

El Vaticà II presenta una sèrie de dèficits que llastaran els seus elements positius i els entenebriran.

El Concili per a assolir el màxim consens dels bisbes, va haver d’admetre una sèrie d’esmenes (o modos) dels grups més conservadors, que fan que l’eclesiologia conciliar contingui una certa ambigua dualitat entre l’accent jurídic de l’eclesiologia tradicional i l’afirmació de l’eclesiologia de comunió, com el teòleg italià L. Acerbi ha assenyalat.

S’afegeix a això que el Vaticà II no va arribar a concretar els grans temes abordats, deixant sense mediacions pràctiques els enunciats generals. Molts cops es van formular només principis teòrics, es va menysvalorar la dificultat de dur a terme les reformes conciliars. Manca institucionalització dels seus documents. No es concreten els temes com l’elecció dels bisbes i del papa, el valor de les conferències episcopals i l’autoritat dels sínodes romans, la relació dels laics amb els ministres ordenats i el seu poder en l’Església, etc.

Però, a més d’això, el Concili va guardar silenci sobre temes ja aleshores candents i no els va tractar: el celibat sacerdotal, la disminució de ministres ordenats, l’ordenació d’homes casats (viri probati), el paper de la dona en la societat i en l’Església, la sexualitat i el control de la natalitat, la disciplina del matrimoni, l’estatut eclesiològic dels bisbes auxiliars, dels nuncis i dels cardenals, la funció de la cúria romana, la relació entre lleis civils i morals…

El mateix papa Pau VI, desitjós d’evitar divisions en l’Església, va manar introduir una Nota prèvia al final de la Lumen Gentium per por que la col·legialitat restés poder al papat proclamat en el Vaticà I, perquè quedés ben clara la funció primacial del papa en el col·legi episcopal.

Afegim a tot això que el Vaticà II no va aconseguir realitzar el somni profètic de Joan XXIII: que l’Església fos realment l’Església dels pobres. Fora d’alguna breu al·lusió al tema a Lumen Gentium 8 i Gaudium et Spes 1, el Concili, elaborat sobretot per bisbes i teòlegs centreeuropeus i del nord, no va ser sensible a aquest tema. L’Església de l’Amèrica Llatina a Medellín (1968) ho assumirà en parlar de l’opció pels pobres i denunciar les estructures injustes de pecat que oprimeixen el poble.

Aquestes llacunes han fet que la magnífica eclesiologia de comunió del Vaticà II, en la pràctica hagi quedat molt sovint a meitat de camí. Molts d’aquests temes es convertiran, en el postconcili, sobretot en temps de Pau VI, en qüestions no tan sols candents sinó conflictives. Pensem, per exemple, en la polèmica sorgida al voltant de la Humanae vitae.

Però cal afegir-hi que la cúria romana, que, liderada per Ottaviani, sempre va mirar amb prevenció el concili i que sens dubte temia perdre poder amb la seva aplicació pràctica, ha estat un element de fre en el postconcili, interposant-se molt sovint entre el papa i els bisbes de tot el món i fent una lectura literal i minimalista del Vaticà II, és a dir, reinterpretant-lo des de l’Església de cristiandat, des de Trento i el Vaticà I. Exemples d’aquesta involució poden ser tant el nou Codi de dret canònic (1983) com el Catecisme de l’Església catòlica (1992).

El magisteri de l’Església es va espantar davant els corrents tradicionalistes de bisbes i teòlegs atemorits de les conseqüències no previstes del Concili, la qual cosa va fer que la cúria frenés les reformes, censurant postures profètiques que eren considerades perilloses i accedint a peticions conservadores.

5.5. Qüestions pendents

Hi ha temes que el Concili no va poder tractar o que no va aconseguir desenvolupar adequadament. Enumerem una llarga llista dels principals:

– Reforma del ministeri petrí, conforme al desig de Joan Pau II en la seva encíclica Ut unum sint, perquè l’exercici actual del papat deixi de constituir el principal obstacle per a la unió dels cristians: que el papa deixi de ser cap d’Estat, que hi hagi una profunda reforma de la cúria, que ha estat el fre més gran per al desenvolupament del Concili i que s’inter posa entre el papa i els bisbes; revisar la qüestió del poder en l’Església, tot i que s’anomeni «poder sagrat».

– Revisió de l’estructura de nuncis-bisbes diplomàtics i dels cardenals que responen a l’Església de cristiandat i no a la del Vaticà II.

– Participació del poble cristià en l’elecció dels seus bisbes.

– Fer efectiva la col·legialitat episcopal amb una major autonomia de les Esglésies locals en temes de doctrina de la fe, dret i litúrgia, i que els sínodes de Roma siguin deliberatius i no merament consultius.

– Millorar les relacions entre la Congregació de la Fe i els teòlegs, en un clima de diàleg sincer, respectant els drets humans, sense processos secrets i humiliants que van contra la dignitat humana.

– Obrir-se a altres formes de ministeri ordenat que pot incloure l’ordenació d’homes casats, madurs en la fe (viri probati ), i que es deixi de considerar el celibat com una condició obligatòria per al ministeri llatí.

– Revisió del paper de la dona en l’Església, superant tota forma de patriarcalisme masclista i androcèntric; dins d’això caldria repensar si la prohibició al ministeri ordenat de la dona que es considera com quelcom “definitiu” és realment intocable, ja que aquesta exclusió no té fonament bíblic ni tradicional.

– Promoció del laïcat, de la seva formació i dels seus ministeris, donant-los plena confiança i autonomia, escoltant-los i assessorant-se’n en temes de la seva competència, com poden ser matrimoni i família, economia, política, ciència o cultura.

– Major respecte als carismes de la vida religiosa, també de la vida religiosa femenina i de germans, sense manipular-la per suplir la falta de clergat ni “parroquialitzar-la” indistintament.

– Profunda revisió de la doctrina oficial sobre control de natalitat i anticonceptius; s’han de repensar seriosament des de l’antropologia, la psicologia i la ciència moderna, la sexualitat, l’homosexualitat, les relacions prematrimonials, la comunió de divorciats tornats a casar, així com molts temes de bioètica que necessiten un major diàleg amb la medicina i la genètica.

– Rellançament de l’ecumenisme, avui frenat, i una major obertura per al diàleg interreligiós.

– Prosseguir la reforma litúrgica, donant més espai al pluralisme de formes segons cultures i tradicions, i concedint més llibertat a les conferències episcopals.

– Renovació del llenguatge eclesial, tant el teològic i catequètic com el del magisteri i de la litúrgia, que resulta «anacrònic, avorrit, repetitiu, moralitzant i inadaptat al temps d’avui» (H. Boulad).

– Finalment, però no en últim lloc, l’Església del postconcili ha de prendre molt seriosament la proposta inicial de Joan XXIII que l’Església, certament universal, ha de ser sobretot l’Església dels pobres.

Sens dubte, hi ha altres temes nous que el Vaticà no va poder preveure, com, per exemple, el dels nous moviments eclesials laïcals i la seva inserció en l’Església local i sobretot el de l’ecologia, el medi ambient i el respecte a la naturalesa.

5.6. Canvi d’accents

Però sense deixar de banda les diverses hermenèutiques i aplicacions del Vaticà II, si ens fixem en el nou context socioeclesial que avui vivim, constatarem que en aquests cinquanta anys hi ha hagut un desplaçament d’accents i d’interès en l’apreciació i l’actualitat dels mateixos documents conciliars.

Per posar algun exemple, si l’eclesiologia del Vaticà II va estar centrada en Lumen gentium una Església ja constituïda, avui dia veiem que el decret Ad gentes sobre l’activitat missionera de l’Església recobra més actualitat i urgència, i això no solament per als anomenats “països de missió”, sinó també i potser sobretot per als mateixos països de tradició catòlica, convertits avui en verdaders països de missió, on cal una nova evangelització. És casual que el Sínode de bisbes del 2012 sigui sobre la nova evangelització?

L’ecumenisme conciliar, expressat sobretot en el decret Unitatis redintegratio, sembla quedar una mica desplaçat davant l’actualitat del diàleg interreligiós, que el mateix Vaticà II va afavorir en el seu decret Nostra aetate. Quin sentit i urgència tenen les discussions domèstiques entre cristians ortodoxos, evangèlics i anglicans, quan el greu problema és la relació amb les grans majories no cristianes? Tota la problemàtica ecumènica evidentment no desapareix, però queda en un segon lloc davant els problemes religiosos i polítics del diàleg amb l’islam, l’hinduisme, el budisme, el judaisme i les religions tant originàries com postmodernes.

Què està passant? Com interpretar aquests canvis que afecten el mateix ésser eclesial?

5.7. De l’eclesiologia al problema de Déu

Aquesta mirada seria excessivament intraeclesial i en el fons falsa si no tinguéssim en compte els esdeveniments socials, polítics, econòmics culturals i religiosos que s’han esdevingut en aquests cinquanta anys: del maig del 68 als indignats del 2011, caigudes del mur de Berlín i de les torres bessones, globalització, postmodernitat, neoliberalisme i la crisi econòmica actual, descolonització africana, noves tecnologies, els avenços en ciència i biologia, el canvi climàtic, el nou temps axial amb el canvi de paradigma religiós… Som davant un terratrèmol i tsunami que ho ha sacsejat tot i, naturalment, també l’esfera religiosa. Som davant un nou món, davant un canvi d’època, estem entrant en una crisi de cultura mundial, no precisament destructiva, però sí de proporcions inèdites que afecta totes les dimensions de la nostra existència: socials, econòmiques, polítiques, culturals i també religioses i espirituals.

Culpar el Vaticà II o la cúria romana de tots aquests desfasaments seria excessivament parcial.

Tot això naturalment afecta la nostra consciència religiosa i eclesial. J. B. Metz ha formulat en una espècie de sorites els canvis que vivim en l’àmbit religiós i eclesial. Davant d’una època de pertinença pacífica a l’Església avui s’ha anat passant primer a afirmar «Crist sí, Església no», per a després anar avançant a «Déu sí, Crist no» i més endavant «religió sí, Déu no», per acabar dient «espiritualitat sí, religió no».

En aquest clima caòtic de canvi i incertesa generalitzada, la problemàtica del Vaticà II ha quedat d’alguna forma desplaçada o fins i tot superada. Ja no té gaire sentit limitar-nos a discutir sobre ritus litúrgics, la cúria vaticana, la disminució de la pràctica dominical, el control de natalitat, la comunió als divorciats o les parelles homosexuals… per més que sigui molt necessari fer-ho. Els problemes són molt més radicals i de fons. Les generacions joves són les que més ho perceben i pateixen.

El Vaticà II va ser un concili fortament eclesiològic, centrat en la Lumen Gentium i en la Gaudium et Spes . Responia a la pregunta que Pau VI havia llançat als pares conciliars: «Església, què dius de tu mateixa?» Tota la resta de documents giren al voltant de l’Església o convergeixen cap a ella: revelació, litúrgia, laïcat, Poble de Déu, jerarquia, vida religiosa, ecumenisme, diàleg amb el món modern, llibertat religiosa, etc.

Però pocs anys després del Vaticà II, el mateix Pau VI, en una setmana social de França, va canviar la pregunta del Concili: «Església, què en dius de Déu?»

El teòleg i cardenal Walter Kasper reconeix que el Vaticà II es va limitar massa a l’Església i a les mediacions eclesials i va descuidar atendre el verdader i autèntic contingut de la fe, Déu.17 I Rahner va arribar a afirmar que el Concili Vaticà I va ser més audaç que el Vaticà II en haver-se atrevit a tractar la qüestió del misteri inefable de Déu. I amb aquest propòsit va escriure:

«El futur no preguntarà a l’Església per l’estructura més exacta i bella de la litúrgia, ni tampoc per les doctrines teològiques controvertides que distingeixen la doctrina catòlica dels cristians no catòlics, ni per un règim més o menys ideal de la cúria romana. Preguntarà si l’Església pot testificar la proximitat orientadora del misteri inefable que anomenem Déu. […] I per aquest motiu, les respostes i les solucions del passat Concili no podrien ser sinó un inici molt remot del quefer de l’Església del futur.»18

L’Església ha de concentrar-se en l’essencial, tornar a Jesús i a l’Evangeli, iniciar una experiència espiritual de Déu (mistagògia), és temps d’espiritualitat i de mística. I també de profecia enfront del món dels pobres i exclosos que són la major part de la humanitat, i enfront de la terra, la mare terra, que està seriosament amenaçada. Mística i profecia són inseparables. L’Església ha de generar esperança i sentit en un món abocat a la mort. No és temps de retocs parcials.

No ens enganyem, ni caiguem en la temptació de tocar violins mentre el Titànic s’enfonsa… L’Església ha de ser una comunitat mistagògica,19 una comunitat hermenèutica, que sigui mediació i no obstacle per a l’encontre amb el Déu de Jesús i amb els pobres.

6. Conclusió: del caos al kairós

En aquest clima de perplexitat i de crisi universal, els cristians creiem que no és un moment de mort sinó de part, que enmig d’aquest caos hi és present la Ruah , l’Esperit que planava sobre el caos inicial per generar la vida, el mateix Esperit que va engendrar Jesús de Maria Verge i el va ressuscitar d’entre els morts. L’Esperit és qui dirigeix l’Església i la humanitat. No és la primera crisi per la qual passa l’Església. Pot ser un moment pasqual, el pas de la mort a la vida. Del caos en pot sorgir un temps de gràcia, un kairós, una Església renovada, natzarena, més pobra i evangèlica.

Més encara, a través de les queixes i del descontentament del poble cristià que clama per aquest estil nou d’Església per sortir d’aquest atzucac eclesial, podem discernir la presència viva de l’Esperit que gemega i clama per una Església diferent: una altra Església és possible, una altra Església és necessària (Jon Sobrino).

Però, mentrestant, hem de continuar amb el procés de recepció del Vaticà II, encara inacabat, explotar la seva herència, ja que només des de la seva llum i les seves intuïcions podrem respondre als reptes d’avui. Ens hem de convertir al mateix Esperit que va moure Joan XXIII a convocar el Concili, imitar la seva bondat, la seva actitud de diàleg, misericòrdia, serenitat, confiança en Déu i, al mateix temps, els seus desitjos d’aggiornamento i de fer un salt cap endavant. I sense desil·lusionar-nos, treballar des de baix per renovar l’Església com ho van fer els moviments renovadors dels anys cinquanta del segle passat. Després del dur hivern neix sempre la primavera.

No podem ser “profetes de calamitats”, hem de sentir amb l’Església o, millor encara, sentir-nos Església fins i tot enmig d’aquest hivern eclesial: Déu i el seu Regnat és més gran que l’Església; l’Església és pecadora, però està sota la força de l’Esperit del Senyor, que no l’abandona mai; l’Església no s’identifica simplement amb la jerarquia, és l’Església del Jesús històric i pobre de Natzaret, encarnada en la petitesa i la fragilitat de la raça humana, signe de contradicció com el mateix Jesús. Hem d’agrair que l’Església ens hagi donat el millor que té, Jesús, i ens hem de convertir tots, jerarquia i fidels, a l’Evangeli. Hem de mantenir una fidelitat crítica i rebel, però esperant contra tota esperança en Aquell «que fa reviure els morts i crida a l’existència allò que no existia»20 (Rm 4,17).

NOTES

1. Hi ha l’axioma clàssic de Pròsper d’Aquitània que afirma lex orandi, lex credendi, és a dir, la forma de pregar expressa la forma de creure.

2. H. Denzinger, jesuïta alemany, autor  d’una obra clàssica que recull els textos de concilis i del magisteri pontifici. Aquesta obra ha estat actualitzada aquests últims anys amb la col·laboració d’altres autors, com Rahner, Schönmetzer i Hünermann. 

3. Vegeu el llibre clàssic de R. Aubert, La théologie catholique au milieu du XXe. siècle, Tournai, 1954.

4. Per a un estudi més complet del Vaticà II remetem a les obres especialitzades: G. Alberigo (dir), Historia del Concilio Vaticano II, V volúmenes, Salamanca, Sígueme, 2008. S. Madrigal, Vaticano II: Remembranza y actualización, Santander, Sal Terrae, 2002. Madrigal, Unas lecciones sobre el Vaticano II y su legado, Santander, Sal Terrae, 2012. E. Vilanova, El Concili Vaticà II, Barcelona, Facultat de Teologia de Catalunya 1995; J. M. Rovira Belloso, Vaticano II: Un concilio para el tercer milenio, Madrid, B.A.C. 1997.

5. A. J. de Almeida, Lumen Gentium. A transiçâo necessária, Sâo Paulo, 2005.

6. V. Messori / J. Ratzinger, Informe sobre la fe, Madrid, B.A.C. 1985.

7. Per comprendre el pensament teològic de J. Ratzinger pot ajudar el text de J. Martínez Gordo, La cristologia de Joseph Ratzinger-Benet XVI. A la llum de la seva biografia teològica, Barcelona, Cristianisme i Justícia, Quadern 158.

8. K. König, Iglesia ¿adónde vas?, Santander, Sal Terrae, 1986.

9. J. I. González Faus, Comprender a Karol Wojtyla, Santander, Sal Terrae, 2005.

10. J. Martínez Gordo, «Datos y razones de la involución eclesial», Éxodo, núm. 109, juny de 2011, pàgs. 5-12.

11. Benet XVI, Discurso de felicitación de Navidad a la curia romana, 2005, AAS 98 82006), pàg. 40-53.

12. J. Perea, J. I. González Faus, A. Torres Queiruga, J. Vitoria, Clamor contra el gueto, Madrid, Trotta 2012, pàg. 9-23.

13. D. G. Schultenhover (ed.), Vatican II, Did Anything Happen?, New York, 2007.

14. A. Marchetto, El Concilio Ecuménico Vaticano II. Contrapunto para su historia, Valencia, Edicep, 2008. Vegeu S. Madrigal, El “aggiornamento”, clave teológica para la interpretación del Concilio, Santander, Sal Terrae, 2010, pàg. 111-127.

15. Perea, Gonzalez Faus, Torres Queiruga, Vitoria, Clamor contra el gueto...

16. J. A. Estrada, «La pérdida de credibilidad de la Iglesia», a Clamor contra el gueto, l.c., pàg. 205-207.

17. W. Kasper, «El desafío permanente del Vaticano II», a Teología e Iglesia, Barcelona, Herder, 1989, pàg. 414.

18. K. Rahner, El Concilio, nuevo comienzo, Barcelona, Herder, 1966, pàg. 22.

19. F. J. Vitoria, No hay «territorio comanche» para Dios, Madrid, HOAC 2009, pàg 163-193.

20. Em permeto remetre al meu quadern, V. Codina, Sentir-se Església en l’hivern eclesial, Barcelona, Cristianisme i Justícia, EIDES 46.