Edita Cristianisme i Justícia
Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona
Tel. 93 317 23 38 - E-mail: info@fespinal.com
www.cristianismeijusticia.net

Depòsit Legal: B 25372-2015 - ISSN: 2014-6574
Dibuix de la portada: Roger Torres
Traducció del castellà: Jordi Font Barris
Revisió i correcció del text: Ma del Mar Martínez Jaume
Maquetació: Pilar Rubio Tugas
Novembre 2015

Miguel González Martín és director de la Fundació Social Ignacio Ellacuría i coordinador del Servei Jesuïta a Migrants (SJM- Espanya).

El Servei Jesuïta a Migrants-Espanya (SJME), que ha inspirat i motivat la reflexió d’aquest quadern, és una xarxa d’entitats socials de la Companyia de Jesús dedicades a l’acompanyament, el servei i la defensa dels immigrants (www.sjme.org).

Introducció

Hostilitat i hospitalitat: tant l’una com l’altra poden marcar la relació amb les persones migrants. Aquest quadern reflexiona sobre ambdues actituds. En primer lloc, parlarem de la idea de frontera, ja que l’actualitat de violacions constants dels drets humans a la Frontera Sud ens duu a posar-hi la mirada com a realitat que simbolitza i activa l’hostilitat cap a les persones migrants; hostilitat que, partint d’aquest punt concret fronterer, es vessa més enllà, més ençà i més endins. Certament, podríem haver adoptat un altre símbol d’hostilitat: l’exclusió sanitària o els centres d’internament d’estrangers (CIE), per exemple. Creiem que la idea de frontera recull i integra en si mateixa els altres símbols, tal com intentarem mostrar en aquest quadern.

Situem la nostra reflexió a la Frontera Sud espanyola, amb alguna menció al drama, més ampli i gairebé quotidià, de la Mediterrània. No perquè allò que passa a altres llocs sigui menys significatiu. Entenem que molt del que aquí es diu és vàlid per al conjunt d’aquestes nafres a la pell de la humanitat en què s’han convertit les fronteres. Suggerim començar fent l’exercici de contemplar, durant uns minuts i en silenci, els mapes amb què periòdicament l’Organització Internacional de les Migracions manté el recompte macabre de persones mortes a les fronteres del món.¹ Parlem d’allò, però des d’aquí.

En segon lloc, ens fixarem en l’hospitalitat com a valor oposat a l’hostilitat. En els últims anys aquest concepte ens serveix² com a bandera sota la qual integrar les diferents dimensions que té el treball a favor de les persones migrants: des de l’esfera de la vida quotidiana i la proximitat (acompanyar), des de l’àmbit d’allò social (servir, sensibilitzar) i des del punt de vista del que és més públic (defensar). En aquesta segona part del quadern, indicarem alguns reptes a què cal respondre en aquest treball per a una cultura de l’hospitalitat.

El Servei Jesuïta a Migrants ha consolidat aquests últims anys un ric patrimoni de textos i reflexions.³ N’hi ha que tenen un caràcter tècnic: són propostes sobre polítiques concretes que descansen en el coneixement expert de les lleis; d’altres, en canvi, busquen aprofundir en la reflexió, desmuntar tòpics, denunciar profèticament, connectar amb la teologia i l’espiritualitat, aportar la construcció d’un discurs alternatiu al dominant… El nostre text se situa clarament en aquesta segona categoria. Agraïm l’hospitalitat de la col·lecció “Quaderns” de Cristianisme i Justícia i la seva sensibilitat en relació amb aquesta qüestió.⁴

1. Les fronteres: hostilitat simbòlica i hostilitat en acció

1.1. Ampliar el focus de la nostra atenció

Comencem a escriure aquesta part del text sobre el que està passant a la Frontera Sud espanyola (Ceuta i Melilla) esperonats per un sentiment de contradicció. Per una banda, és tan recurrent la violació dels drets humans de les persones que tracten d’arribar a Europa per aquests enclavaments que es fa inimaginable no prestar atenció i no denunciar aquesta realitat. Fem memòria d’algunes coses.

Com podem mirar cap a un altre costat en relació amb els fets que es van produir al Tarajal? Ja fa més d’un any de la tragèdia que va tenir-hi lloc. Un grup de migrants intentaven accedir nedant fins a Ceuta. Aquella acció va ser repel·lida per la Guàrdia Civil amb material antidisturbis, incloses pilotes de goma. Quinze persones joves van morir ofegades en l’escomesa. No tots els cadàvers han estat identificats. Les restes reposen en tombes numerades. No s’ha depurat cap responsabilitat política, i sembla que les jurídiques transiten per via morta a causa de la paràlisi de la justícia.⁵ Les versions oficials van estar plenes de contradiccions.⁶ Es va violentar el dret, en basar l’actuació en un denominat “concepte operatiu de frontera”.

Així mateix, com podem callar davant de la pràctica quotidiana de les “devolucions en calent” i tot l’enfilall de vulneracions de drets que comporten? Després de ser qüestionades per organismes europeus, per l’advocacia, per la justícia, per l’acadèmia, per l’Església, per les entitats socials, etc., el Govern les ha “legalitzat” per la porta del darrere. I com podem romandre impassibles davant de la violència creixent amb què les forces de seguretat marroquines —fent el treball brut d’Europa— repel·leixen els salts de la tanca o/i desmantellen els campaments dels qui esperen la seva oportunitat?⁷ Massa dolor per a no recollir-lo, no fer-se’n ressò i no mostrar-lo.

Però per altra banda, no podem deixar de preguntar-nos si una atenció tan intensa a “la tanca” —per dir-ho gràficament— no serveix per a reforçar una sensació d’emergència que, sens dubte, el Govern està molt interessat a projectar com a caldo de cultiu per a l’aplicació de “mesures extraordinàries” i —potser també—, a l’estil de les males ONG, per a fer pena a Brussel·les i recollir més fons. Clarament, l’emergència que percebem des de les entitats socials és de naturalesa “humanitària”, ja que el que hi ha en joc són els drets humans, mentre que el relat governamental —ben reflectit i amplificat per determinats mitjans de comunicació— se sustenta més aviat a transmetre una emergència per “invasió” del territori nacional, que inclou xifres inversemblants que posen en el mateix sac a qui vol saltar, a qui ho va intentar i va desistir-hi, i fins i tot a qui va optar per regularitzar-se.⁸ Tot això convenientment amanit d’elements generadors de por: que si per la tanca entra el virus de l’Ebola; que si l’amenaça terrorista; que si les màfies, etc. Una por que socialment arrela en un context d’angoixa vital, d’inseguretat i de manca d’expectatives provocades per la crisi i per les mesures que suposadament han d’alliberar-nos-en.

Per això, davant de l’atenció selectiva i descontextualitzada cap a allò “espectacular” de la tanca o l’embarcació atapeïda de gent, nosaltres creiem que a la ciutadania preocupada pels drets humans li correspon obrir el zoom partint d’aquestes realitats concretes. Potser d’aquesta manera evitarem contribuir a consolidar el relat que interessa al poder i en el qual, amb més o menys consciència, amb més o menys voluntat, també hi participem.

1.2. Fronteres més enllà, més ençà i més endins⁹

Quines realitats queden excloses quan centrem la nostra atenció només en aquelles situacions més recognoscibles, més fotografiables, més noticiables? Aquesta és una pregunta que no hem de deixar de plantejar-nos. El moment del “salt” i la resposta que s’hi dóna formen part d’una realitat més àmplia. Tot just és un moment, el més visible, de l’entramat “fronterer”, que s’estén més enllà (externalització de fronteres), més ençà (internalització de fronteres) i més en profunditat (interiorització de la frontera), en autèntiques “fronteres invisibles”. I tot això, amb el teló de fons d’un context de desigualtat creixent entre països i grups socials, de conflictes bèl·lics enquistats o de nou encuny, de pràctiques massa semblants al saqueig colonial.

Prestant una mica d’atenció, no és difícil adonar-se d’una doble paradoxa. En primer lloc, per més que s’hagi reforçat i militaritzat el control dels punts fronterers, per més que s’hagin elevat els murs i les tanques, per més concertines amb què els hagin coronat, l’entrada de persones no s’ha aturat. S’ha posat més difícil, sens dubte. La gent arrisca més. A l’abric d’un major control, també han florit els negocis dels qui coneixen els camins o tenen els recursos i els contactes per a passar. S’ha ampliat l’àrea que cal “controlar”, perquè es diversifiquen les rutes. És a dir, l’enduriment convoca i fa necessari un enduriment més gran, en una espiral inesgotable i autojustificativa, que sepulta recursos públics i estàndards de drets humans a la mateixa fossa. I alhora, en segon lloc, amb una mirada àmplia, veiem que les persones que accedeixen de manera irregular pels punts fronterers són una minoria ínfima, una gota en el riu del flux de mobilitat humana (d’entrada i de sortida) que testimonien els nostres aeroports cada any. Per això, val la pena fixar-se no solament en la tanca, sinó, com dèiem, en les altres ramificacions “frontereres”, aquelles que acostumen a quedar invisibilitzades.

1.2.1. Fronteres externalitzades

La frontera espanyola i, per tant, l’europea, ja no se situa a Ceuta i Melilla. Comença abans. Mitjançant un conjunt d’acords i transaccions, Europa encarrega a països del nord d’Àfrica una part del control dels fluxos i la repressió de la migració en trànsit.¹⁰ Tal com diuen els documents oficials europeus, es tracta de la “dimensió exterior de la política migratòria”, i és un procediment que involucra països que ni tan sols tenen límits territorials amb la UE. La col·laboració en tals funcions acostuma a establir-se com a condició perquè aquests països accedeixin a fons de cooperació europeus o a tractes comercials favorables. Molts d’aquests acords (“memoràndums d’entesa”) no estan oberts a l’escrutini públic. Les tasques subcontractades inclouen el control de documentació de migrants en trànsit, la construcció de centres de detenció o l’execució de deportacions. “Treball brut”. Molt sovint se substancien acords de readmissió (els països han d’acceptar de tornada aquelles persones que hagin accedit al territori per la seva frontera). Paradoxalment, com després repetirem, una part d’aquestes funcions es finança amb fons de cooperació al desenvolupament dedicats, per exemple, a formar les forces de seguretat en la “lluita contra la immigració irregular”, a la compra d’equipaments per a la vigilància o al desenvolupament de patrulles mixtes.

Podem dir que per mitjà d’aquest mecanisme d’externalització, Europa transfereix la seva hostilitat al migrant a països en què la figura del “migrant irregular” no ha existit mai. Assumeix que tota la migració africana en trànsit té Europa com a destinació, ignorant així les rutes de migració intraafricana. I una qüestió específicament espinosa des de la nostra perspectiva: fins a quin punt es responsabilitza Europa dels abusos de drets humans comesos en l’exercici d’aquestes funcions “subcontractades”? Hi ha un gran espai d’ombra jurídica en aquests acords que afavoreix la impunitat davant del sofriment infligit a les persones migrants en el seu trajecte cap al nord.

1.2.2. Fronteres internalitzades

Ens referim a la internalització de les fronteres quan aquestes es desplacen a l’interior del territori estatal. És el cas dels centres de detenció per a estrangers que esquitxen la geografia europea i nord-africana,¹¹ en què els migrants indocumentats són reclosos amb la finalitat de retornar-los als seus països. Així, a Espanya, hi tenim els centres d’internament d’estrangers (CIE), dels quals n’hi ha vuit al territori.

Allà s’aplica, ni més ni menys, la privació forçosa de llibertat a persones que no han comès cap delicte, sinó una irregularitat administrativa. Una mesura que hauria de ser d’ultima ratio, absolutament excepcional i controlada judicialment, esdevé molt sovint la primera resposta i amb una ratificació judicial formal.

Com mostren els informes de les entitats especialitzades, ¹² les condicions d’internament d’aquests centres poden ser extremament dures. Amb accés limitat o nul a drets bàsics, com la salut o l’assistència lletrada, no és estrany que amb freqüència les mateixes persones internes presentin denúncies en relació amb la insalubritat de les condicions que s’hi donen. També s’han reportat i documentat casos de violència policial o de mort d’interns per falta d’atenció mèdica.

Les persones detingudes varien pel que fa al seu perfil. Moltes vegades són gent amb un gran arrelament al país, on hi viuen des de fa anys, ben assentades, amb família. Tanmateix, no han estat capaces de regularitzar la seva situació —en general per falta de feina “regular”— o els seus permisos han expirat i no han pogut ser renovats pel fet que s’han quedat a l’atur. Altres vegades, sota la categoria i el tractament d’immigrant irregular s’aglutinen situacions que van des de l’explotació sexual fins a la malaltia mental, passant per casos de persones que tindrien dret a alguna forma de protecció internacional. Tot aquest mostrari de precarietats existencials, que exigirien una resposta personalitzada, passa inadvertit davant d’aquesta maquinària que consagra l’exclusió.

1.2.3. Fronteres interioritzades

Les fronteres tenen un valor simbòlic i performatiu, és a dir, configuren el mode en què veiem i “diem” la realitat. Els qui les travessen de manera irregular (o de manera regular amb vigència limitada) se les carreguen a l’esquena, no se les treuen del damunt. Aquest cop en forma de l’estigma social construït al voltant del migrant “clandestí”, “sense papers” o “il·legal”.

Les persones en situació administrativa irregular són excloses de determinats drets socials. En el nostre context, n’és un exemple molt clar, tot i que no l’únic, l’exclusió sanitària que arrenca l’abril de 2012. Evidentment, les persones en situació administrativa irregular tampoc no poden treballar “regularment”. Tanmateix, n’hi ha molts —i especialment moltes— que ho fan en l’economia submergida. Això ha estat així especialment en èpoques en què el mercat de treball ha convocat nombrosa mà d’obra de l’exterior. És com si tot l’entramat fronterer del qual parlem estigués dissenyat, de fet, perquè la inseguretat jurídica i la vulnerabilitat social que n’emanen amanseixin tot un col·lectiu de treballadores i treballadors pobres.

La por de ser identificat en una batuda, reclòs en un CIE i deportat en un vol exprés actua com un poderós mecanisme de disciplina social. Tot i que després moltes de les ordres d’expulsió no arriben a executar-se, n’hi ha prou amb l’existència de l’amenaça. Molta gent interioritza aquesta por i se’n protegeix fent-se invisible socialment. Així, l’estigma de la irregularitat no tan sols empeny a acceptar condicions laborals cada vegada pitjors, sinó que dificulta sobre manera la creació de vincles i la integració en el cos social. La frontera s’ha interioritzat.

1.3. Una retòrica que retorç la lògica i construeix hostilitat

A més d’agitar l’espantall de la por i de la situació d’emergència, sentim habitualment, per part de portaveus governamentals i en les declaracions internacionals sobre les migracions, tres o quatre argumentacions a les quals val la pena mirar amb ull crític.

1.3.1. No hi ha manera de migrar legalment

En primer lloc, apareix la retòrica de l’aposta per la immigració regular, davant de la irregular, que genera moltíssim sofriment humà. És difícil no estar d’acord amb aquesta formulació genèrica. Constitueix una opinió que, en dialogar sobre immigració, acut ràpidament a la ment i a la boca de molta gent de bona voluntat. La seva lògica és inapel·lable. El problema ve quan ens adonem que a la pràctica la possibilitat que té una persona d’aconseguir un visat per a migrar regularment s’apropa a zero. Per a la gent africana que es posa en marxa, travessa diversos països i el desert, acampa precàriament durant mesos i intenta saltar, o passar en embarcació o nedant, no hi ha manera legal d’entrar a Europa. Per tant, una afirmació que en teoria és capaç de concitar el beneplàcit de gairebé tothom esdevé fum en travessar el sedàs de la pràctica quotidiana. “Per què no ho intentes legalment en comptes de jugar-t’hi la vida?”, sembla que diuen les autoritats en to condescendent. Perquè aquesta possibilitat, senzillament, no està disponible.

Menció especial, dins d’aquesta retòrica, mereix el cas de les persones que són potencials sol·licitants d’asil, perquè fugen de conflictes i persecucions. Una de les vulneracions de la legislació nacional i internacional en què incorren les anomenades “devolucions en calent” és que impossibilita que les persones exerceixin el seu dret de la sol·licitud d’asil. “Ja hi poden confluir totes les circumstàncies que et facin subjecte de protecció internacional, que si t’enxampo a la tanca, obro la porta i t’envio de tornada.” Doncs bé, fa uns mesos, el Govern espanyol, davant de la crítica d’aquestes pràctiques, va decidir establir dos punts a la frontera on es podria sol·licitar l’asil. Va ser un moviment que algunes organitzacions saludem com a positiu, si bé advertíem que en cap cas no es podia utilitzar l’existència d’aquests punts per a seguir justificant —i menys encara incloent en una llei— les devolucions en calent. La nostra por era que el Govern digués: “Si vostè té motius per a sol·licitar l’asil, només cal que s’apropi al lloc habilitat a aquest efecte, i no ha d’intentar saltar la tanca.” El temps transcorregut ha permès confirmar aquesta previsió. La dada que després d’uns quants mesos cap persona subsahariana no s’ha pogut apropar a aquests llocs (atès que no li ho permeten les forces de seguretat marroquines, que només hi autoritzen l’accés a sirians) no ha estat obstacle perquè el Govern utilitzi la retòrica de l’existència de possibilitats regulars enfront de les irregulars. Però, tampoc en aquest cas, no estan disponibles a la pràctica.

1.3.2. Les màfies no produeixen la migració

El segon gran relat amb què s’intenta legitimar les actuacions a les fronteres ens parla de la lluita contra les màfies. La sensació que un té és que aquí es va espatllar la fletxa que uneix causa i efecte i es va capgirar completament, com una brúixola sota l’efecte d’un imant. Les anomenades màfies —seria més exacte parlar de gent que fa negoci passant persones per les fronteres i connectant-les amb els següents passadors— no són la causa que hi hagi individus que es posin en marxa per arribar a Europa. Ho fan com a fruit de la seva voluntat, amb tots els condicionants, circumstàncies, incentius, impediments i restriccions que acompanyen allò que anomenem llibertat. A la inversa, la relació de causalitat es fa més plausible. Com afirmàvem abans, com més pressió, com més dificultats, més negoci per als qui coneixen les rutes i tenen els contactes adequats.

Apuntar a aquesta perversió de la lògica en la narrativa oficial no ens impedeix en absolut conèixer i denunciar les situacions d’abús, inhumanitat i vulneració de la dignitat de les persones en què aquests negociants incorren sovint. No hi ha dubte que, al costat de qui vol ajudar honestament el qui transita, s’hi amunteguen bandades d’aus de rapinya disposades a succionar el moll de l’os dels migrants, convertits en mercaderia i objecte de negoci. I en el cas de les dones migrants, aquesta situació es veu agreujada, ja que el risc que corren de sofrir abusos sexuals —i no solament per part dels “passadors”, sinó també dels “passats”— les empeny molts cops a buscar-se un “marit del camí”: un home que, a canvi dels seus favors i exclusivitat sexual, la “protegirà” de la rapinya dels altres. D’altra banda, no tan sols els i les migrants poden ser objecte de vulneració dels mínims drets per part dels negociants. També hi ha gent desesperada o necessitada que forma part de l’última baula del negoci i que no poques vegades corre el mateix risc que els migrants mateixos. És el cas, per exemple, dels menors que cada vegada més sovint són enviats al comandament de les embarcacions que parteixen de la costa africana a creuar la Mediterrània. La seva condició de menors els pot estalviar la imputació penal a Europa en cas que siguin detinguts. Insistim, no obstant això, que el rebuig i la denúncia d’aquesta realitat no ens poden conduir a considerar les màfies el motor principal que posa en marxa els trajectes migratoris.

De nou menció a part mereix aquí una realitat diferent i sagnant, com és la del tràfic de dones amb finalitats d’explotació sexual. En aquest cas, sí que es pot parlar de xarxes organitzades, de persones retingudes en contra de la seva voluntat, sobre les quals s’utilitza violència física o psicològica (de vegades basada en creences tribals). A voltes aquest tràfic de persones per a l’explotació es dissimula entre els fluxos de la resta de migrants, de manera que es fa difícil la seva identificació. La gent que és al terreny és molt conscient de les dificultats d’intervenir en aquests casos. Aquí sí que caldria una acció molt més decidida enfront d’aquestes autèntiques màfies; una acció que hauria de ser conscient que l’origen d’aquesta pràctica degradant cal localitzar-lo allà on es produeix la demanda, en la nostra societat, i adreçar-s’hi. I ser absolutament impecables en la intervenció per evitar, com hem vist en no poques ocasions, una doble victimització de les dones explotades. Primer, es trafica amb elles i són venudes com a bestiar i obligades a exercir la prostitució a preu fet per a pagar els seus deutes. I, segon, malgrat els esforços legislatius que es van fent en aquesta matèria, no han estat pocs els casos en què, quan la policia intervé en un prostíbul, les dones, en comptes de ser considerades víctimes de tràfic i tenir la possibilitat d’acollir-se a la legislació protectora per a aquestes situacions, són posades a disposició de la brigada d’estrangeria, on reben una ordre d’expulsió o un trasllat al centre d’internament d’estrangers (CIE).

1.3.3. La defensa dels drets no genera xenofòbia

En el tercer tipus d’argumentació, ens tornem a trobar amb un altre desajustament en la direcció de la causalitat. Quan la ciutadania organitzada aixeca la veu contra el que considera una política injusta de gestió de les fronteres, la resposta governamental tendeix a carregar-nos a l’esquena la responsabilitat per la xenofòbia que estaríem generant en la societat. Sembla que la fórmula “immigració + bonisme = xenofòbia” ¹³ és la recepta que dissol les taques i retorna el blanc a les polítiques en aquest àmbit. És a dir, que si assenyalem les vulneracions dels drets humans dels migrants el que fem és que els nostres veïns i veïnes els tinguin més odi. En aquesta argumentació hi ha, almenys, un element implícit inquietant. Sembla que parteix del supòsit que la nostra societat alberga una pulsió sàdica cap al dèbil: per a acceptar els immigrants, per a no odiar-los, resulta que ens agrada que els clavin garrotades; que els posin al seu lloc. És com si ens diguessin: “Els ho posarem complicat perquè vegeu que els tractem dur i no us feu xenòfobs, perquè si veieu que els tractem amb les garanties que ens demana la llei, no ho podreu suportar.” Per cert, i dit de passada, en una lògica similar sembla que es basa l’exclusió sanitària decretada pel Govern contra les persones migrants en situació irregular, i rectificada tres anys després de manera tímida i parcial. Encara hem de veure alguna evidència que una expulsió del sistema comportés algun tipus d’estalvi a les arques públiques —cosa que per si mateixa tampoc no hauria estat un argument per a l’exclusió. Tanmateix, sí que entenem que aquesta mesura es va fer servir per a preparar el clima social davant de la voladura del sistema de salut universal que va implicar la reforma. No ens vam adonar que deixàvem de ser ciutadans i passàvem a ser “assegurats”, perquè això era quelcom que afectava els immigrants sense papers, els “altres” per antonomàsia.

Davant d’aquesta lògica, pensem que el que alimenta la xenofòbia és precisament el tractament indigne cap als immigrants per part de les autoritats. Amb les seves polítiques excloents, les seves pràctiques vulnerants de drets o el seu discurs de la por, afavoreixen un clima social en què les persones migrants són menysvalorades. Mirem per un moment Europa i les seves polítiques. La Mediterrània s’ha convertit en una gran fossa de cadàvers. El 2014 el balanç de víctimes fou esgarrifós. Més de tres mil persones van morir ofegades, o de fred o de set, tractant d’arribar per mar a les costes europees. Però és que gairebé dues-centes mil van ser rescatades gràcies a l’operació “Mare Nostrum”, articulada per Itàlia amb suport europeu. Fonamentalment, les persones rescatades partien en embarcació des de Líbia —un estat descompost—, provenien de Síria, Eritrea, Somàlia… països esquinçats per la guerra. Per què és previsible que el balanç del 2015 sigui encara més dramàtic? L’operació “Mare Nostrum” ha estat reemplaçada per l’operació “Tritó”, molt més barata i limitada quant al seu abast (30 milles marines des de les costes) i quant al nombre i el tipus de vaixells de rescat. L’argumentació per al canvi d’operatiu discorria per dos camins. Per una banda, hi havia la raó econòmica; segons sembla, els 9 milions d’euros mensuals que costava la “Mare Nostrum” constitueixen una llosa insuportable. Però, per altra banda, s’apel·lava a l’“efecte crida” d’aquesta operació, que podia incentivar la gent a embarcar-se a la travessia. Sembla que la majoria dels governants europeus, a l’hora de prendre aquestes decisions tan mancades d’humanitat i moralitat (estem permetent que nens morin ofegats!), miren de reüll les forces populistes xenòfobes, el suport creixent de les quals veuen com una amenaça. I volen aplacar la fera donant-li menjar! No sense raó, hi ha qui diu que el populisme xenòfob celebra la seva victòria no tant pel nombre d’escons que obté a les eleccions, com perquè ha capturat el cor i la ment dels partits democràtics.¹⁴ I en comptes de fer una funció pedagògica amb la ciutadania, compren el discurs i la pràctica que, al capdavall, fa més fort el monstre. Per això, sostenim que la sordesa i la ceguesa davant del drama de les fronteres, lluny d’apaivagar una societat suposadament xenòfoba —com se’ns vol fer creure— actua com a manxa sobre les brases de la por i l’egoisme que alberguen els nostres cors personals i la nostra ànima col·lectiva. És la construcció de l’hostilitat.

1.4. Fronteres, per a què?

Al cap i a la fi, les preguntes emergeixen gairebé espontàniament: per a què serveixen les fronteres?; per a què un desplegament així, que, incapaç de complir el que promet, deixa alhora un regueró de sofriment humà injustificable al costat? Algunes respostes que es van perfilant¹⁵ ens ajuden, com dèiem abans, a fer més gran l’angle de visió.

En primer lloc, semblaria que la importància dels murs “no resideix tant en la seva dubtosa eficiència com en la seva ostentosa visibilitat”. Estaríem, per tant, davant d’una funció simbòlica, gairebé teatral, d’una sobirania estatal en crisi galopant. “Els nous murs marquen els límits, existents o desitjats, dels estats nació, però no arriben a constituir-se en fortaleses contra exèrcits invasors, i ni tan sols en manifestacions de la sobirania nacional. Més aviat consagren la mateixa corrupció fronterera que voldrien impedir i representen, de manera teatral, una sobirania que ha entrat en una crisi irreversible.”¹⁶

Aquesta tesi, que emfatitza com n’és, d’important, mantenir l’“aparença” de control més que el control en si, que quedaria fora de l’abast i de les possibilitats dels estats, troba el seu complement en les idees que sorgeixen de la investigació de Hein de Haas. Realment, les polítiques de control migratori són molt poc eficaces per a les seves finalitats declarades. Redueixen de manera molt limitada els fluxos i, a més, tenen efectes col·laterals que no solament no compensen aquesta reducció, sinó que les fan directament contraproduents per a les seves finalitats: la recerca de rutes alternatives, el sorgiment de les màfies, l’empenta que dóna a les sortides el coneixement de les restriccions en embrió o les dificultats per al retorn que generen.

I més enllà de si es pot o si es vol de veritat controlar el flux migratori, aquí considerem crucials les conseqüències humanes de com es duu a terme aquesta política, sigui “teatre” o no. Perquè, a més dels drets trepitjats a peu de tanca, el fet que la funció dels murs sigui simbòlica no ha de conduir-nos a pensar que no tenen efecte en la realitat, ja que ajuden a configurar-la. Com vèiem abans, tenen un efecte performatiu: assenyalen qui queda dins i qui queda fora de la comunitat política; qui gaudeix de l’estatus de ciutadania i qui no. Contribueixen, juntament amb la resta de l’aparell d’estrangeria, a la construcció de la categoria “irregular”, a l’exclusió del “no-ciutadà”.

1.5. Les obrim de bat a bat?

I, aleshores, què en fem, de les fronteres? Les obrim de bat a bat? També acostuma a ser aquesta una qüestió amb què es confronta qualsevol crítica de la gestió fronterera dels nostres dies, molt sovint amb ànim de donar per tancada la conversa amb qui apunta a les limitacions del model actual. Almenys, nosaltres considerem que aquesta és una qüestió en què val la pena aturar-se, sobre la qual cal reflexionar i compartir dubtes i perplexitats. Molts cops està plantejada amb honestedat i bona voluntat. No creiem que es pugui dir el mateix d’altres intents dialèctics. Recentment, el ministre de l’Interior va desafiar els qui qüestionaven la seva gestió de la frontera a acollir a casa seva un d’aquests immigrants.¹⁷ Són unes paraules que, a part de situar el nivell de la deliberació pública a l’altura del Sálvame, ignoren i menyspreen la tasca d’hospitalitat i acollida de milers de persones i organitzacions, les direccions de les quals són ben conegudes al Ministeri.

Per una banda, no hi ha dubte que jurídicament els estats tenen el dret i el deure, com a part de la seva sobirania, de controlar-ne les fronteres (malgrat que, com hem assenyalat, aquesta acció té un component important d’“aparença de control” en un context en què la idea tradicional de sobirania fa aigües). Però per altra banda, aquest exercici ha de conduir-se d’acord amb la legislació i amb respecte dels drets humans. I en aquest punt, en vista de les pràctiques, se’ns comencen a encendre els llums d’alarma. En altres llocs hem advocat per un “control democràtic de les fronteres”, és a dir, per aquell control que compleix els estàndards de drets humans. Això inclou la necessitat d’exigir i garantir també els mateixos requisits a aquells països als quals, com vèiem abans, hem “subcontractat” o externalitzat la frontera.

I això és tot? Certament, no és poc. Aspirar al fet que a la Frontera Sud es restableixi l’estat de dret —al fet que es compleixi la llei!— pot semblar poc ambiciós, una qüestió de mínims. I, tanmateix, hem de seguir vigilants perquè una situació tan elemental es produeixi.

1.5.1. Legitimitat? Més enllà de l’statu quo

Però és cert que necessitem posar els llums llargs; ampliar el zoom, com dèiem al principi; assenyalar un horitzó utòpic que vagi més enllà del necessari compliment de la llei i se situï en perspectiva de justícia social internacional. Exigir el compliment de la llei no pot implicar que donem per bo l’statu quo internacional; la distribució grollerament injusta de la riquesa; els interessos que, per activa o per passiva, hi ha rere determinats conflictes… La pregunta radical és si les fronteres tenen alguna legitimitat en un món en què néixer a un costat o a un altre de la ratlla significa —en el millor dels casos— una bretxa abismal d’oportunitats per a desenvolupar el projecte de vida considerat valuós, i —en el pitjor— la possibilitat o la impossibilitat mateixes de desenvolupar-ne cap. Honestament, qui escriu aquestes línies creu que no, mirat des de la perspectiva de la nostra tradició cristiana, entre els principis més profundament arrelats de la qual es troben el del destí universal dels béns i el del dret de tots els éssers humans a la vida.

Quan reflexionem sobre moltes qüestions socials, i especialment sobre la immigració, partim de la dada inqüestionada i inqüestionable de les fronteres. Sembla que aquests constructes socials i històrics que són les fronteres territorials sempre hi han estat, i hem muntat tota la nostra reflexió sobre allò que és just partint d’aquest supòsit tàcit del “nacionalisme metodològic”. Tanmateix, creiem que una mirada universalista ha de qüestionar aquesta assumpció, tot i que, com assenyala Kymlicka, fa l’efecte que gairebé ningú no està disposat a fer-ho, perquè sembla massa irreal.¹⁸ Precisament, aquest autor fa una exploració des del liberalisme igualitarista tractant de trobar una justificació moral a la delimitació fronterera, un fenomen amb tantes i tan greus repercussions humanes. Al final del seu trajecte, després de trobar arguments per a admetre formes limitades de l’ús de fronteres per a protegir béns culturals, topa amb la qüestió més complicada de superar: la distribució de la riquesa. Com es pot justificar la reserva dels recursos d’un país¹⁹ per al gaudi exclusiu dels seus ciutadans, quan el benestar de totes i cadascuna de les persones importa igual? L’única manera seria un compromís ferm i real per a assegurar a tothom un nivell de vida digne en el seu país de naixement. Si els països rics es neguessin a aquesta distribució de la riquesa, “perdrien per aquest motiu el dret a dificultar l’entrada a les seves fronteres, ja que des del punt de vista igualitarista, no és permissible restringir l’admissió quan aquesta es limita per a acaparar recursos” (pàg. 78).

1.5.2. Ajudar per a què “no vinguin”?

Considerem suggeridora aquesta vinculació entre la legitimitat de les fronteres i el compromís cap a la redistribució internacional de la riquesa. Si analitzem el cas espanyol, crida l’atenció l’ensorrament que aquests últims anys ha patit l’ajuda oficial al desenvolupament, que en l’actualitat se situa en un magre 0,17% del PIB, després d’haver experimentat una reducció del 62% en els darrers cinc anys. Altres països també en dificultats econòmiques, com Portugal, no s’han apropat ni de lluny a l’escabetxada espanyola.²⁰ A això s’afegeix que una part no menyspreable dels fons de cooperació que es destinen a l’Àfrica occidental són utilitzats… per a reforçar els controls fronterers!²¹ D’altra banda, el compromís amb la redistribució de la riquesa d’un país no es pot mesurar únicament per les seves polítiques de cooperació. Cal incloure-hi moltes altres coses: polítiques comercials, financeres, de control de transnacionals, de venda d’armament, de gestió del canvi climàtic… i també la política migratòria mateixa, que és una eina poderosa de lluita contra la pobresa. Això vol dir que una política mesquina i restrictiva en matèria migratòria erosiona la seva pròpia legitimitat.

A vegades davant de tanta complexitat, dolor i impotència ens aferrem a l’afirmació “per a evitar que vinguin cal ajudar-los als seus propis països”. La veritat albergada en aquesta afirmació és que, efectivament, totes les persones i tots els països tenen el dret al desenvolupament, a viure dignament i a no veure’s forçats a fugir per poder desplegar el projecte de vida que consideren valuós. Però, alhora, aquesta afirmació sembla suggerir que l’obligació de redistribució internacional de la riquesa neix principalment i únicament del seu possible valor instrumental, en aquest cas en relació amb les migracions. D’altra banda, cal fer compatible el dret al desenvolupament en el propi lloc de naixement amb el dret que assisteix a tothom a migrar lliurement, independentment que hi hagi o no l’opció de no fer-ho. I, finalment, aquesta afirmació ha de ser creuada amb l’evidència empírica, que assenyala de manera força consistent la idea que l’increment en els nivells de desenvolupament dels països, lluny de mitigar els moviments de persones a l’exterior, els animen.²² No en va, com s’acostuma a dir, l’equipatge que menys pesa a l’hora de viatjar és l’educació, i juntament amb aquesta, la xarxa de contactes (el capital social que s’atresora com a xarxa de suport, en destí), per no mencionar la inversió en el viatge mateix. I aquests recursos no estan precisament a l’abast dels més pobres.

1.5.3. Què fer “mentrestant”?

Amb la mirada i els passos encaminats decididament cap a l’horitzó utòpic de la justícia internacional, treballem en el dia a dia i amb tanta gent, acompanyant, servint i defensant les persones d’aquest costat i de l’altre de les diferents fronteres visibles i invisibles que hem assenyalat. Una reclamació bàsica, com apuntàvem, és la del compliment de la legalitat en matèria d’estrangeria i asil, que entenem que ara per ara no està garantit.

Una segona línia d’acció és el treball per a transformar el marc legal.²³ Ens sembla que, més enllà dels desenvolupaments tècnics pertinents, les paraules de l’arquebisbe de Tànger, Santiago Agrelo,²⁴ a la pregunta sobre si és possible dissuadir els qui busquen una vida millor perquè romanguin als seus països, aporten, en la seva brevetat i profunditat, una síntesi de per on podrien anar encaminades algunes d’aquestes reformes. Respon l’arquebisbe a aquesta qüestió:

No es pot. Res no hi ha més perillós que un somni, res més poderós que una esperança. L’expressió ‘tanques impermeables’ mai no descriurà el que són les tanques, sinó els riscos cada vegada més grans que hauran d’assumir els somiadors per a assolir allò que somien. L’única dissuasió factible seria el coneixement de la realitat, coneixement que es faria possible, raonable i pràctic si, en comptes d’acorralar els emigrants en camins de mort, se’ls donés l’ocasió d’entrar normalment als països, l’ocasió de veure, l’ocasió de quedar-s’hi si hi troben quelcom millor d’allò que tenen, o de retornar sense humiliació si allò que han vist no és el que esperaven veure. Però, contra tota racionalitat, se’ls obliga a gastar el que tenen; a arriscar la salut, la dignitat, la integritat física, la vida; a posar sobre la taula tant sofriment que ja no podran mai tornar enrere sense llançar als gossos la pròpia vida.

I, com a tercera línia, cal proposar una alternatva axiològica i eticopolítica a l’hostilitat. Això és l’hospitalitat, a la qual dediquem el segon bloc d’aquest escrit.

2. Construint hospitalitat

2.1. L’hospitalitat captura la nostra imaginació

Com apuntàvem en la “Introducció” a aquest quadern, en el revers de les pràctiques polítiques d’hostilitat cap a les persones migrants hi trobem la idea, les pràctiques i les polítiques d’hospitalitat. Alguna cosa té l’hospitalitat que captura el nostre ànim. Es tracta, sens dubte, d’un concepte carregat de connotacions i significats; ens evoca i ens convoca; ens ressona al cor i ens encamina a l’acció. Potser en això radica la seva poderosa vis atractiva: la senzillesa aparent del gest d’acollida que encarna i desferma dinamismes personals, relacionals i polítics de llarg recorregut. Avançarem tres elements que intenten recollir el contingut de la idea d’hospitalitat, la raó del fort eco que troba al nostre interior, personal i comunitari, i la seva virtualitat per a orientar pràctiques socials i polítiques.

En primer lloc, l’hospitalitat²⁵ és obrir les portes de casa nostra. Té a veure amb obrir-se a l’estrany i fer-lo part del nostre món; especialment quan aquest estrany és, a més, vulnerable. Hospitalitat és fer més ampli el “nosaltres” que pronunciem. És l’acollida d’aquell diferent de mi. Però no es tracta d’una acollida qualsevol: és una “bona acollida”. De segur tenim l’experiència de saber, i sobretot de sentir, si som o no benvinguts en un espai. En la “bona acollida”, qui arriba no és merament tolerat, sinó celebrat. No és solament atès, sinó cuidat i complimentat. No hi troba només aliment i llit, sinó empatia i escolta. No hi ha asimetria en l’encontre, sinó reciprocitat. Quan parteix, no torna tot a la “normalitat”, sinó que quelcom ha canviat en la identitat d’ambdues parts: l’amfitrió i l’hoste. Una qüestió martelleja el fons de la consciència: qui va acollir a qui?

En segon lloc, creiem que hi ha quelcom profundament humà que vibra quan parlem d’hospitalitat. L’hospitalitat connecta amb experiències molt profundes de l’ésser humà, com a espècie i com a individus. Leonardo Boff afirma que “l’acollida treu a la llum l’estructura bàsica de l’ésser humà […], existim perquè d’alguna manera hem estat acollits”²⁶. Hem estat acollits per la Terra, pel corrent de Vida, per la naturalesa, pels nostres pares, per la societat. L’acollida, doncs, ens cons-titueix. L’hospitalitat connecta amb la nostra condició d’éssers dependents, vulnerables i necessitats de cura. Potser, abans que res, som això. El filòsof basc Daniel Innerarity assenyala que “davant dels ideals d’una vida assegurada contra tot risc […] la idea d’hospitalitat ens recorda quelcom peculiar de la nostra condició: la nostra existència trencadissa i fràgil, necessitada i dependent de coses que no estan a la nostra absoluta disposició, exposada a la fortuna. Per això patim penalitats, necessitem els altres, busquem el seu reconeixement, aprovació o amistat”.²⁷

En tercer lloc, l’hospitalitat no és solament un valor privat, sinó que es desplega i es verifica en l’esfera pública. En els seus orígens històrics, com veurem, l’hospitalitat, a part d’un valor i una pràctica, és un deure, fins i tot legal. Encara que això hagi canviat, no hi ha dubte que podem parlar de “polítiques” d’hospitalitat. En aquest àmbit fem nostra la lliçó del feminisme que diu que “allò privat és polític”. Com assenyala Jean-Marie Carrière, actual director del JRS Europe, “en les condicions actuals, una iniciativa privada —d’una família o una comunitat— resulta un acte polític”, que pot tenir com a efecte des del canvi del sentit del vot de l’amfitrió fins a la reactivació d’una tradició nacional (es refereix a França) “perduda en els meandres de les decisions de polítiques migratòries”.²⁸ Aquesta qüestió ens remet al fet de com els valors personals s’estenen a l’esfera comunitària i cívica, i des d’allà informen l’adopció de polítiques concretes. O dit d’una altra manera, com determinades polítiques troben un sòl fèrtil on arrelar en societats amb certs valors. Alguns valors fan viables certes polítiques i legislacions. I, viceversa, certes legislacions promouen determinats valors i en desincentiven d’altres.

Aquesta relació és complexa i dialèctica, com suggeríem unes pàgines més amunt, i ens dóna peu a abordar la dimensió pública de l’hospitalitat. Leonardo Boff, en l’obra ja citada, es refereix a l’“hospitalitat incondicional” i a l’“hospitalitat condicional”. La primera ve a ser l’ideal d’hospitalitat, que es pot produir en l’àmbit personal i comunitari, i “ha d’ajudar a elaborar bones lleis i a inspirar polítiques públiques generoses que facin viable l’acollida de l’estranger, de l’immigrant, del refugiat i del diferent”. La segona —la “condicional”— ve a ser l’hospitalitat mitjançada per lleis i institucions —com a política pública, que en diríem—, i “té necessitat de l’hospitalitat incondicional per a no caure en el burocratisme i no perdre l’esperit d’obertura, essencial a tota acollida” (pàg. 90 i seg.).

En definitiva, l’hospitalitat presenta una naturalesa expansiva i inclusiva. Es va obrint a diferents esferes: neix en l’àmbit personal, va madurant en el terreny comunitari i social, i assoleix la seva plenitud quan fecunda les polítiques públiques. García Roca ho expressa amb claredat i bellesa: “per a ser ciutadans s’ha d’exercir el veïnatge, i per a ser veïns, s’ha d’exercir l’hospitalitat”.²⁹ Les esferes polítiques, comunitàries/relacionals i personals s’entrellacen.

Aquesta dinàmica d’entrellaçament d’esferes guiarà les pàgines següents. En primer lloc, si, com assenyala Habermas, “tot l’entramat d’institucions polítiques i jurídiques de les nostres societats s’assenta sobre ciments morals, i són aquests ciments prepolítics”³⁰ amb un component normatiu fort, hem d’explorar tals fonaments. En el nostre context, aquests pilars estan erigits sobre una amalgama en què conflueixen les mitologies grecoromanes i indoeuropees amb la tradició bíblica i el pensament filosòfic, des de Plató i Kant fins a Lévinas i Derrida. La nostra mirada s’aturarà particularment en la tradició cristiana. En aquest primer punt, buscarem caracteritzar l’hospitalitat des de les narracions i els mites que funden la nostra tradició.

En segon lloc, analitzarem com aquesta hospitalitat exercida en l’esfera comunitària es torna veïnatge i les implicacions d’aquest procés. Ens preguntarem per alguns “dissolvents” d’aquests llaços comunitaris (desigualtat, desinformació) i explorarem fins a quin punt es verifica la “hipòtesi del contacte” (la versió acadèmica de la dita popular castellana “l’afecte és fer-se”).

En tercer lloc, abordarem la dimensió més pròpiament política de l’hospitalitat, i per a això ens demanarem quines implicacions té passar de l’hospitalitat “a casa” a l’hospitalitat al demos. Perquè, com ens recorden diversos pensadors, “existir és existir políticament”.

2.2. L’hospitalitat bíblica, font d’inspiració

Queda fora de l’abast d’aquest quadern i de la capacitat de qui això escriu oferir quelcom més que unes pinzellades sobre l’aclaparadora presència de l’hospitalitat i la figura del migrant en els textos bíblics, en la reflexió teològica, en el magisteri i en el pensament social cristià.³¹ La pretensió d’aquest apartat és molt més modesta. Es tracta de treure el nas a uns pocs relats bíblics —de l’Antic i del Nou Testament— i mostrar tant la centralitat teològica de l’hospitalitat com diversos dels seus trets, que avui ens segueixen interpel·lant i demanant a crits que els fem realitat. Ens centrarem aquí en quatre trets de l’hospitalitat “bíblica” dels quals avui en dia podem aprendre.

2.2.1. L’acollida al foraster ens connecta amb el transcendent: fer lloc per a l’altre és fer lloc per a l’“Altre”

Una part important del que aprenem a la Bíblia sobre l’hospitalitat no és patrimoni exclusiu de la tradició judeocristiana, sinó que hi és molt present també en civilitzacions antigues. Pobles viatgers com el grec comparteixen amb el seminòmada jueu el fet de sacralitzar la figura de l’estranger. Així succeeix, per exemple, a L’Odissea, d’Homer, o en el mite de Filemó i Baucis. No deixen de tenir un cert aire de família, per una banda, la idea que els déus —sota la disfressa d’estrangers necessitats— recompensen els humans hospitalaris i, per l’altra, la recompensa de salvació en el judici final (Mt 25,31-46) a qui aculli l’estranger.

L’escena sota els arbres de Mambré que relata el capítol 18 del Gènesi és potser el primer relat bíblic en què apareix l’hospitalitat com a quelcom central. Abraham —pare dels creients— està assegut al costat de la seva tenda en el moment més calorós del dia quan albira tres homes. En comptes de sospitar d’ells o amagar-se, surt corrent, es postra als seus peus i tant ell com la seva esposa, Sara, comencen a servir-los. Aigua per a refrescar-se; pa, un vedell tendre i gras, mató i llet per a alimentar-se. Abraham hi ha reconegut Jahvè. Per cert, Déu no apareix sol, sinó acompanyat del que s’interpreta com dos àngels ¿Potser s’endevina una incipient al·lusió al Déu-comunitat trinitària, dinamisme d’unitat en la diversitat? L’acollida ens duu a l’encontre amb la divinitat. Deixar caure les bar-reres davant dels altres ens condueix a una experiència de transcendència. El descentrament d’un mateix ens endinsa en el misteri. En la segona part de la història ens espera un regal que revela allò crucial del gest d’acollida: és justament aquest acte d’hospitalitat el que possibilitarà que el poble d’Israel tingui futur, ja que Déu no se’n va sense abans prometre un plançó a Sara i Abraham, que són ja vells. No és exagerat dir, per tant, que l’hospitalitat constitueix el poble de creients.

I si del “principi” (Gènesi) saltem al “final” (el judici de l’Evangeli de Mateu), hi trobem el mateix fil: el valor teològic de l’hospitalitat. Però aquí de manera contundent i com a criteri definitiu de salvació: “[…] era foraster, i em vau acollir; […] ¿Quan et vam veure foraster, i et vam acollir?; […] tot allò que fèieu a un d’aquests germans meus més petits, m’ho fèieu a mi”. Per tant, acollir el necessitat és acollir el mateix Jesús. I no acollir el necessitat és rebutjar-lo. Així doncs, per als cristians i cristianes el gest d’acollida no comporta únicament repetir una praxi característica del Jesús històric, sinó que en aquest text apreciem la identificació de Jesús amb el migrant fins a un grau màxim. Des de la fe, l’acollida hospitalària de l’estranger és un gest amb el mateix Jesús.

2.2.2. Obrir-nos a l’estrany canvia la nostra manera de veure el món i d’entendre’ns nosaltres mateixos

Hi ha alguns relats evangèlics que mostren amb claredat que qui obre les portes de casa seva i del seu cor a l’estrany no es queda igual; és transformat. El relat del camí d’Emmaús (Lc 24,13 i seg.) ens n’ofereix un bell exemple. Els deixebles transiten abatuts, avergonyits, en fugida, després de l’execució de Jesús. En la seva marxa, se’ls uneix un nou viatger que inquireix les causes del seu desànim. Bé podien haver callat i seguir el camí en silenci i capcots. Però opten per obrir-se a l’estrany. Permeten que penetri en els seus cors atribolats. Li expliquen el seu relat, la seva versió dels fets. Es fan vulnerables davant del desconegut. I aquest els sorprèn amb una reinterpretació de la història. Els ofereix una lectura diferent sobre el que ells mateixos han estat i han viscut. L’estrany canvia el punt de vista de tots dos i els encén el cor. L’hospitalitat, doncs, ens transforma “el relat”. És clar que el desconegut és el Senyor, a qui conviden a passar la nit amb ells i al qual reconeixen quan parteix el pa, tot just abans d’esvair-se.

Hi ha molts altres episodis narrats pels Evangelis en què el Jesús itinerant rep hospitalitat de la gent, alhora que la practica amb els seus amfitrions, el cor dels quals surt reconfortat. Jesús duu a la casa que l’acull amistat, consol i salut. Conversa amb els qui l’habiten sobre el sentit de la vida i de l’existència. Amplia el cercle del “nosaltres”, reconeixent els qui són considerats com “dels altres”. Practica el “diàleg intercultural”. És la història de Zaqueu. Són els llaços forjats a ca-sa de Llàtzer, Marta i Maria. És el reconeixement de la dona siriofenícia, a la comarca de Tir, i de la samaritana al pou de Sicar… Aquests episodis ens porten el sabor de l’horitzontalitat i l’aroma de la reciprocitat. Ens parlen del dinamisme de donar i rebre que es produeix entre l’amfitrió i la persona acollida, desdibuixant la claredat dels seus límits.

2.2.3. Gestos d’hospitalitat³²

Com indica José Carlos Bermejo, l’acollida i l’hospitalitat li entren a l’hoste pels sentits. Hi ha una acollida que té a veure amb el llenguatge que emprem envers el qui arriba; hi ha també una acollida espacial, al lloc, i finalment, hi ha una acollida al cor.³³ Els relats bíblics d’hospitalitat contenen una gran riquesa de detalls, actituds i símbols que reflecteixen aquesta consideració envers la persona acollida. Són gestos d’amor, cura i tendresa que simbolitzen la benvinguda total, des d’aquesta perspectiva triple.

En primer lloc, hem de parlar d’un llenguatge no verbal fàcilment comprensible a qui arriba: la inclinació en reverència. En alguns passatges de la Bíblia, l’hoste és rebut amb grans mostres d’agraïment i de veneració: rebre de genolls, inclinant el cos fins a tocar amb el cap a terra, besar els peus o les vestidures, etc. (Gn 18,2-3; Mt 18,26; Ac 10,25). El bes és un altre dels símbols de l’acollida personal. Quan Jesús va ser convidat a casa per un fariseu, entre les conductes que aquell li “blasma” a aquest, per contrast amb les de la pecadora, hi ha el fet de no haver-lo rebut amb un bes (Lc 7,44-45).

Quant a l’espai, podem entendre la invitació a descalçar-se com a expressió d’entrar a la teva pròpia casa, fins i tot en un terreny sagrat. Això, a més, va acompanyat del gest de rentar els peus al convidat, acció que amb Jesús adquirirà una profunda ressonància teològica. La unció amb oli al convidat és un altre dels costums d’acollida, i serveix no solament per a suavitzar la pell de qui arriba, sinó també per a impregnar l’estança amb una olor agradable.

Finalment, l’acollida en el cor té a veure amb la capacitat d’escolta i d’empatia amb l’hoste, qui se sent en terreny emocionalment segur, no sotmès a prejudicis ni judicis. I l’acollida en el cor és recíproca; aporta horitzontalitat. Esmentàvem abans els episodis de Jesús en què el consol entra a la casa hospitalària juntament amb ell, l’hoste. En l’espai d’acollida es genera un clima de gratuïtat, un diàleg sincer. La persona a qui s’acull aporta temes i aires nous, perspectives diferents des de les quals es pot mirar la vida.

2.2.4. L’hospitalitat i l’acollida tenen caràcter normatiu

En la Bíblia, i en altres tradicions de l’antiguitat, també hi és present el caràcter normatiu de l’hospitalitat. Així s’observa en nombrosos preceptes que, escampats al llarg del Pentateuc, Jahvè adreça al poble d’Israel i als seus líders. Una formulació contundent la trobem al Levític 19,34: “[…] considereu-lo [un immigrant] com un nadiu, com un de vosaltres. Estima’l com a tu mateix, que també vosaltres vau ser immigrants en el país d’Egipte.” A Nombres 35,15, Jahvè ordena a Moisès que fundi sis ciutats d’asil per a “tot israelita, tot immigrant o qualsevol que visqui entre vosaltres”. És interessant fer ressaltar com la font d’aquesta normativitat radica en l’experiència mateixa del poble israelita, en la seva pròpia condició originària d’estranger en terra hostil. Això ens ensenya el potencial de recordar el nostre passat, personal i col·lectiu, com a font de pautes de comportament amb qui viu una situació per la qual hem passat.

L’acollida com a norma ens remet a un mode incipient de relació entre els pobles i de manteniment de la pau entre aquests quan no existien tractats internacionals. Sonia Adames³⁴ insisteix que, en el desert i amb mitjans precaris de transport, l’hospitalitat és una qüestió de vida o mort. L’hospitalitat està inscrita a foc com un valor social i com una norma en els codis de comportaments del poble. És difícil no veure el paral·lelisme amb la situació actual de les persones refugiades que fugen de Síria o Eritrea, i que s’ofeguen a la Mediterrània. Per a elles, l’hospitalitat és també qüestió de vida o mort. Per cert, l’hospitalitat amb els refugiats és així mateix, abans que res, llei internacional, malgrat que el seu compliment estigui mitjançat per la voluntat dels estats, que es demostra raquítica. Això no obstant, en aquest cas l’apel·lació a la història no fa sinó augmentar el nostre sentiment de vergonya i escàndol envers allò que està passant.³⁵

2.3. L’hospitalitat es fa veïnatge: d’“acollir el refugiat” a “parlar amb la teva veïna”

Si l’hospitalitat amb les persones refugiades ja és llei, per què no funciona? Segurament hi concorren diversos factors. En aquest apartat ens volem aturar a revisar el substrat social que precedeix l’acord legal, sense el qual aquest pot ser “paper mullat”. Sens dubte, tal humus favorable ha de fermentar en les relacions properes, les que es produeixen al barri, a la comunitat, en la convivència quotidiana. És a dir, allà on ens sentim veïns i veïnes. L’hospitalitat, en traspassar la porta de la casa que acull, es converteix en veïnatge. Aquest es pasta a partir de vincles socials de confiança i suport mutu, i fermenta en dinàmiques compartides de participació i deliberació. Passa això als nostres barris? És difícil donar una resposta general. Aquesta és una esfera en què es van impulsant nombroses experiències,³⁶ en la consciència de com n’és, de crucial, fomentar llaços comunitaris i de veïnatge. Es tracta d’un treball autèntic de “micropolítica del contacte i l’encontre”.

En un important estudi de fa uns anys —quan la fisonomia i el paisatge humà dels nostres barris consolidava el seu canvi, producte de la immigració—, les investigadores Carmen González i Berta Álvarez³⁷ constataven les dificultats experimentades per veïns i veïnes de diferents procedències per a establir llaços de sociabilitat. Els autòctons enyoren els llaços del passat i les persones migrants, els que van deixar enrere. “Ambdós indiquen que el tracte amb els veïns es redueix sovint a la salutació” (pàg. 166). Els immigrants —desvela la investigació— substitueixen aquesta falta de sociabilitat amb una densificació dels vincles i les xarxes amb els nacionals del seu país, la qual cosa, al seu torn, desperta recels entre les persones autòctones. Malgrat aquesta realitat d’escassa trama relacional intercultural, despunta alguna intuïció sobre la importància de les relacions properes: els uns i els altres posen de manifest el contrast entre les opinions abstractes sobre els col·lectius (estereotipades i negatives) i l’opinió que es formen sobre les persones concretes amb les quals entaulen relació, molt més positives o “normals”.

2.3.1. L’afecte és fer-se

Sembla, per tant, que l’increment de la diversitat en els nostres barris produeix un debilitament de les interaccions socials i de la trama comunitària —o, si més no, que aquests dos factors coincideixen. Almenys en un primer moment, de canvi ràpid als barris. Des de les ciències socials s’ha analitzat amb profusió i en diferents contextos els efectes que l’augment de la diversitat produeix sobre el capital social, és a dir, sobre la densitat dels llaços de confiança.³⁸

Hi ha tres mirades o resultats possibles. En primer lloc, la “hipòtesi del contacte” indica que la diversitat acaba reforçant la solidaritat social. En la mesura en què ens relacionem més sovint amb persones que no són del nostre grup, anem superant els dubtes i ignoràncies inicials que puguem tenir, i sorgeix la confiança. En segon lloc, i enfront d’aquesta hipòtesi, se situen els qui defensen la “teoria del conflicte”, que suggereix que la diversitat fomenta la desconfiança extragrupal, alhora que incrementa els llaços intragrupals. I finalment, hi ha els qui observen l’“efecte tortuga”: l’increment de la diversitat no és que desencadeni la divisió intragrupal i extragrupal, sinó que dilueix els llaços comunitaris de tots, cosa que genera desafecció i aïllament social. És a dir, tots es retreuen en la seva closca, s’abandona allò públic, i fins i tot els llaços amb el propi grup pateixen corrosió.

Aleshores, ¿el tracte afavoreix l’afecte, ens apropa més als “nostres” i ens allunya dels “altres”, o ens aïlla a tots igual? Les conclusions a les quals arriben els científics socials en el nostre context apunten que, efectivament, el tracte acaba fent l’afecte (és a dir, verifiquen la hipòtesi del contacte) sempre que es donin algunes condicions de contorn. Una d’aquestes condicions, sense cap mena de dubte, són uns mínims d’igualtat socioeconòmica. La desigualtat actua com a dissolvent dels llaços socials abans i per damunt de les diferències culturals. De vegades, tendim a sobreestimar la importància d’aquestes últimes, quan l’esquerda real que ens allunya és la produïda per les desigualtats estructurals. Allà on hi ha polítiques socials universalistes, és més difícil que es desdibuixin els vincles socials. I allà on el neoliberalisme campa en llibertat amb menor resistència, les virtuts cíviques i el sentiment de comunitat s’ensorren.

Una altra de les condicions que afavoreix el sorgiment de densitat relacional en espais de diversitat és l’existència de projectes, iniciatives i objectius compartits a escala comunitària. L’alegria de fer junts i juntes, en nom d’un objectiu compartit, exerceix d’argamassa social. Totes les iniciatives participatives, deliberatives, celebratives, reivindicatives que, amb mirada inclusiva, puguem llançar i animar ajudaran a construir aquest veïnatge que reclamem.

No menys important és que els espais urbans facilitin l’encontre del veïnatge divers. De la mateixa manera que abans parlàvem d’una “hospitalitat espacial” (el lloc mateix ens dóna o no la benvinguda), en l’àmbit comunitari hem de preguntar-nos si els espais de barri estan construïts per a fomentar l’encontre o l’aïllament, i veure quins d’aquests espais hem de recuperar per a la convivència i com ho hem de fer.

Si ens hi fixem bé, en els punts anteriors apareix la connexió que anem esmentant entre l’esfera social i la de les polítiques públiques. Si abans assenyalàvem com els valors viscuts socialment fan de condició de possibilitat de determinades polítiques, ara subratllem l’altre camí que les connecta. Les iniciatives comunitàries d’encontre i convivència —que neixen de la consciència ciutadana i de la recerca de l’“amistat cívica”— han d’anar acompanyades de polítiques concretes que les emmarquin i potenciïn. O, almenys, cal que tals iniciatives no sofreixin polítiques hostils que ofeguin la llavor de fraternitat que alberguen.

2.3.2. Veïnatge i “dir bé”

El veïnatge comença quan reconeixem l’altre diferent com a part d’un nosaltres, amb capacitat per a construir quelcom distint d’allò que tenim. Aquest reconeixement és el contrari del menyspreu, que fa inviable el vincle social. L’hostilitat de les lleis alimenta —i al seu torn retroalimenta— l’hostilitat social. Trencar aquesta espiral demana, en primer lloc, que establim tallafocs per a evitar la propagació de maledicències sobre els nostres veïns i veïnes.

En aquests últims anys, la nostra experiència personal constata una cosa que també desvelen diferents estudis d’opinió: la consideració cap a les persones migrants s’ha endurit, i l’atribució a aquestes de diferents comportaments no ha fet altra cosa que créixer. “Abusen del sistema de prestacions”, “baixen el nivell de les escoles”, “amb tal cultura o tal religió és impossible que s’integrin”, etc. Les imatges estereotipades, els prejudicis i les badomies sobre les persones immigrants troben un ampli eco en molts sectors de la societat.

Com assenyalàvem més amunt, recollint l’experiència de convivència en barris, la relació personal concreta ajuda a qüestionar les opinions abstractes sobre un col·lectiu. Tanmateix, considerem que la propagació i la instal·lació d’aquestes imatges sobre les persones immigrants contribueixen a ampliar la distància que ens manté acomodats entre “els nostres”. Entorpeixen el descobriment de la nostra humanitat comuna i dels valors col·lectius sobre els quals edificar una nova societat d’hospitalitat i inclusió.

Amb això sol ja n’hi ha prou per a treballar decididament per aturar tals rumors.³⁹ Cal desterrar-los per passar de la coexistència a la convivència. Aquest racisme difós o de baixa intensitat, és cert, no necessàriament ha de desembocar en comportaments discriminatoris concrets. Tanmateix, de vegades l’estereotip (àmbit cognitiu), transmutat en prejudici (àmbit emocional), arriba al terreny conductual. Aquest lliscament pel pendent del menyspreu pot acabar en actes concrets de discriminació quan es dóna un context que ho afavoreix: aquell en què qui actua se sent legitimat per a fer-ho, per factors polítics, socials o històrics. Entre aquests, un de particular rellevància és el fet que les autoritats, o altres prescriptors socials d’opinió, avalin, i fins i tot alimentin, aquests climes d’opinió contra les persones immigrants. En tal ambient enrarit i amb la convivència crispada, no és difícil que sorgeixin episodis concrets de racisme, com ara agressions o humiliacions públiques.⁴⁰ Alguns autors denominen “zones d’aquiescència” aquestes àrees grises en què es legitimen i s’estenen els discursos i les pràctiques xenòfobes.

Exercir el veïnatge significa també posar dics de contenció a aquestes zones d’aquiescència, començant per la nostra xarxa propera, familiar i comunitària, on les badomies troben el caldo de cultiu per a reproduir-se i estendre’s. Quan tot convida a callar, exercir de veïns és prendre’ns la molèstia de sembrar el dubte amb una pregunta, de suscitar la curiositat dels nostres interlocutors, de narrar una experiència positiva de convivència, d’utilitzar l’humor per a qüestionar… sempre des del respecte i l’escolta a les emocions latents (por, angoixa, inseguretat, etc.) que hi pugui haver al darrere.

Hi ha qui ha volgut veure en aquest combat contra les zones d’aquiescència una dictadura d’allò “políticament correcte”. Alguns dirigents es jacten de posar en paraules el que “la gent pensa i no s’atreveix a dir”. Anar de díscols i incorrectes és una postura que pot atreure vots o opinions favorables, o netejar imatges malparades per altres assumptes. Davant d’això, ens pot ajudar recuperar la idea de Todorov sobre allò “políticament abjecte”.⁴¹ El políticament correcte pot ser un error, però no converteix en veritat el suposadament “incorrecte”, que, a més, pot ser abjecte políticament.

2.4. Del veïnatge a la ciutadania: l’hospitalitat en el demos

Quan succeeixen episodis com els que assenyalàvem en l’apartat anterior (responsables institucionals que donen pàbul a maledicències sobre un grup de veïns i veïnes), se sol apuntar al fet que els qui són objecte de les diatribes manquen de poder per a defensar-se. I aquí rau el moll de l’os de la qüestió sobre com fer de les persones immigrants membres plens de la comunitat política, amb veu i vot, amb igualtat plena de drets, també polítics. És a dir, com passar del vincle personal i social al vincle polític; del sentiment de pertinença al barri al sentiment de pertinença a la polis.

Com apuntàvem al principi, els valors, les pràctiques i les lleis d’hospitalitat neixen principalment referits a viatgers, és a dir, a persones en trànsit, tot i que també hem vist preceptes antics sobre el tracte a l’“estranger” que s’estableix. Avui, la realitat global de la mobilitat humana presenta rostres molt diversos. Hi ha diferents tipus de projectes migratoris: desplaçaments forçosos o voluntaris, de major o menor durada, de circularitat, de reemigració, de pertinença simultània a diversos espais (transnacionalisme). Es tracta de projectes que van evolucionant i mutant amb les trajectòries vitals dels individus. Aquí ens referirem a aquelles persones que s’estableixen amb voluntat i projecte a llarg termini (independent-ment que després això pugui variar per les circumstàncies que sigui).

Quan es parla d’immigració, s’acostumen a distingir dos tipus de polítiques: per una banda, aquelles que regulen els fluxos migratoris i les possibilitats i les condicions d’accés al país, i per l’altra, aquelles que s’ocupen de la integració o incorporació de les persones migrants a la societat receptora. Pot semblar que ambdues polítiques estan desconnectades o que són independents. Fins i tot la seva dependència orgànica se situa en ministeris diferents i en àmbits administratius diferents. Tanmateix, totes dues estan més connectades del que pot semblar a simple vista.

Segons com s’estableixin les condicions d’accés al territori, la política d’integració s’orientarà o subratllarà uns aspectes o uns altres. En el cas espanyol, la política de regulació de fluxos ha anat històricament lligada a les necessitats del mercat de treball, sota una concepció instrumental de la immigració. La idea de fons és que la persona migrant és una treballadora invitada, que, finalitzada la seva aportació a les necessitats del mercat espanyol, tornarà per on ha vingut (o, si no, se l’expulsarà). Per això les polítiques d’integració han tendit a donar primacia a aspectes relacionats amb la inserció en el mercat laboral i l’accés a d’altres drets socials, més que a la inclusió en la comunitat política. Com assenyala Javier de Lucas, el “contracte d’estrangeria” és aliè al “contracte de ciutadania”.⁴²

Per això la següent “frontera” o esfera d’expansió de l’hospitalitat ha de ser la qüestió del sentiment de pertinença a la comunitat política mitjançant la instauració de la capacitat d’influir i codecidir en els temes que ens afecten a tots. Es tracta, en definitiva, de plantejar amb seriositat la participació política dels immigrants. Perquè avui, l’ampliació del cercle de la ciutadania troba un últim reducte a abraçar en les persones immigrants, que de fet són excloses de la capacitat d’elegir els representants als llocs on viuen, treballen, contribueixen i creen societat. Es tracta, segons el nostre parer, d’una anomalia democràtica de primer ordre. És evident que la participació, com vèiem en l’apartat anterior, no es pot reduir al dret de vot. Hi ha un marge ampli de treball participatiu en allò local; d’impuls de l’associacionisme; de presència en l’àm-bit laboral; de compromís a les escoles, les esglésies, etc. I també és evident que la preocupació per l’accés a la feina, als serveis i a les prestacions de l’estat social és un aspecte clau, perquè, òbviament, hi ha unes bases materials mínimes que suporten la condició ciutadana.

Tanmateix, la participació política i electoral sol estar absent del treball per a la integració. És cert que en el nostre entorn hi ha limitacions legals importants, començant per l’article 13.2 de la Constitució espanyola, que condiciona la participació a l’existència de tractats internacionals sota el principi de reciprocitat. Es tracta, sens dubte, d’un marc legal insuficient, que s’hauria de modificar per a obrir-se a la plena possibilitat de sufragi actiu i passiu dels estrangers residents. Caldria que aquesta modificació prengués com a principi bàsic la desvinculació de la condició ciutadana respecte de la nacionalitat per a lligar-la a la idea de residència. Mentrestant, cal fer ús del marge legal existent, per petit que sigui. Així es podrà començar a invertir la tendència a la infrarepresentació política de les persones residents d’origen estranger, amb la consegüent dificultat per a fer valer les seves veus i els seus interessos —també diversos— en l’esfera pública.

Epíleg

El procés de producció d’un quadern com aquest fa que qui l’escriu es vegi superat per l’actualitat. Afortunadament, també permet que tingui un cert marge de reacció. Obríem el nostre text sobresaltats pel menyspreu als drets humans a la Frontera Sud espanyola i el tancàvem indignats, estupefactes, gairebé incrèduls, davant de la dimensió de la crisi de refugiats a les portes d’Europa durant l’estiu del 2015.

No és que les línies precedents estiguin subjectes als vaivens de cada moment. Som dels qui creiem que aquesta crisi, gestada en els darrers anys davant d’unes autoritats passives/agressives i una major o menor indiferència de les opinions públiques europees, ens ajuda a posar alguns accents a les reflexions esbossades prèviament.

En aquestes línies, voldríem oferir unes reflexions finals, que en part sintetitzin i en part deixin obert el camí per a aprofundir en les qüestions plantejades.

Les fronteres s’han convertit en un indret de dolor i de mort. Les polítiques que els estats posen en marxa per a la seva protecció condueixen massa sovint a la vulneració dels drets humans. Per això, en primer lloc, hem d’exigir que qualsevol mesura de regulació de la circulació de les persones sigui compatible amb els drets humans i estigui sotmesa al control legal, judicial i polític que sigui efectiu. Però, en segon lloc, no podem obviar el fet que les fronteres avui en dia serveixen per al manteniment d’un ordre global injust. Desafiar aquest ordre implica qüestionar-les; no donar-les com una dada inamovible de la realitat (mai no ho han estat!), sinó atrevir-nos a col·locar un interrogant sobre la seva legitimitat. Al servei de la protecció de què s’erigeixen les fronteres? Allò que protegeixen i com ho fan tenen alguna connexió? (Si no volem arribar tan lluny, perquè ho considerem irrealista o poc pràctic, un enfocament utilitarista també donaria molt de joc.)

Juntament amb l’enduriment de les polítiques de control de fronteres, ens trobem amb la construcció de l’hostilitat cap al migrant per mitjà de discursos públics i de pràctiques que estigmatitzen i que es retroalimenten. No cal posar-ne molts exemples, perquè en els darrers mesos hem hagut de sentir un rosari de despropòsits per part de les autoritats, que ens han tingut recorrent amunt i avall el camí que va de la vergonya profunda a la indignació. Afortunadament, també hem assistit a una resposta social de signe favorable a l’acollida i la solidaritat, que en part pot contribuir al fet que canviïn determinades polítiques. En els propers temps venidors comprovarem fins a quin punt ha calat l’àcid corrosiu de determinats relats hostils i com l’antídot activat facilita una alternativa sostenible.

Potser la crisi de persones refugiades actual, amb la gravetat intrínseca i la necessitat d’acció decidida que presenta, ens ajuda a caure en el fet que la mobilitat de persones, i no solament per la guerra, seguirà marcant el futur de la vella Europa. I que tenim la urgència imperiosa de replantejar els valors, els principis i les polítiques que afecten aquesta realitat. En aquest context, hem de recórrer a tots els recursos morals i axiològics disponibles, ja que el repte és enorme, i el replegament defensiu de societats i autoritats d’aquests últims anys pel que fa a les migracions no ha estat petit.

És aquí on emergeix i troba el seu lloc la tradició de l’hospitalitat. Aquest és un valor humà i social que, tot i que últimament sembla oblidat en un racó fosc del traster de les coses en desús, no ha deixat mai de resplendir —sempre serè, humil i petit— en nombroses pràctiques de persones i comunitats que obren casa seva i el seu cor a l’estranger. Algunes, encoratjades des de les arrels de la fe i des de la saviesa dels textos sagrats de les tradicions religioses; unes altres, des de la consciència cívica i el millor de la tradició humanista i solidària; moltes, des d’ambdues vessants. I totes, entrellaçades en la defensa de l’altre vulnerable. En moments tan dramàtics com els viscuts aquests darrers temps, aquesta resplendor es torna fulgor, quan nombroses persones, grups i institucions opten per no “posar-se de perfil” i fan un pas de responsabilitat i civisme.

Rescatem ara algunes pistes que hem anat apuntant en el quadern per actualitzar la tradició de l’hospitalitat i ajudar a fer que aquest valor avui contribueixi de manera significativa. En primer lloc, considerem necessari connectar amb la nostra condició d’éssers vulnerables i necessitats de cures. Per descomptat, com a individus, fugint de l’hybris, que ens fa incapaços d’adonar-nos que necessitem l’altre, els altres, per a viure. També com a societats i nacions, col·lectivament. Això implica, entre d’altres coses, mirar la nostra història. Si en algun lloc s’ha conegut la necessitat de sortir fugint de la fam, de la intolerància religiosa, de la guerra i les represàlies, de la falta d’oportunitat… ha estat a Europa. “El meu pare va ser un arameu errant que va baixar a Egipte”… i “la meva mare, una camperola empobrida que va arribar a la ciutat a buscar feina”… i “el meu avi, un exiliat polític”…

En segon lloc, hem de subratllar l’aspecte de l’hospitalitat quant a valor o virtut que s’expressa en allò públic per mitjà de lleis i institucions. Les pràctiques personals i comunitàries són el substrat sobre el qual s’ha de construir política pública. Ens hem de preguntar com s’ha de fer el pont entre les unes i les altres per a trencar el hiat que vol desconnectar les iniciatives personals i socials de les responsabilitats públiques. Hem assenyalat més amunt una dinàmica expansiva de l’hospitalitat, a casa, al barri i a la comunitat política que hem d’animar. Entesa així, l’hospitalitat dissol fronteres.

Concloem amb una coneguda llegenda nativa americana que aquests dies em venia a la memòria tot sovint. Una àvia li explica al seu nét que a l’interior de cada persona dos llops lliuren una lluita permanent: un és el llop de l’egoisme, la insolidaritat, l’odi, l’agressió… l’hostilitat; l’altre representa la compassió, la solidaritat, l’alegria, la cura… l’hospitalitat. “I quin dels dos guanya, àvia?”, pregunta el nét. “El que tu alimentis, amor meu.”

Notes

1. Missing Migrants Project, accessible en línia el 15/02/2015 a enllaç

2. Ens referim, per exemple, al document de base del grup de migracions de les Xarxes Globals Ignasianes d’Incidència (GIAN), titulat Por una cultura de la hospitalidad y la inclusión (accessible en línia el 15/02/2015 a enllaç); a la campanya impulsada a l’Amèrica Llatina i el Carib per diferents xarxes vinculades a la Companyia de Jesús (accessible en línia el 15/02/2015 a enllaç ), o a la reflexió sobre comunitats d’hospitalitat en el si del JRS Europe o del mateix SJM-Espanya.

3. Es poden consultar en la seva pàgina web, accessible en línia el 15/02/2015 a www.sjme.org

4. Altres quaderns d’aquesta col·lecció han tractat també sobre la qüestió de les migracions: Atrapades als llimbs. Dones, migracions i violència sexual (Quadern núm. 187), El diàleg de la vida quotidiana. El testimoni de Teresa Losada (Quadern núm. 179), I qui dius que sóc jo? (Quadern núm. 164), Immigrants: invasors o ciutadans? (Quadern núm. 152) i El meu veí Hassan (Quadern núm. 114).

5. En el moment de tancar aquest text, hem sabut que, un any després dels fets, el jutjat de Ceuta encarregat del cas ha imputat diversos agents de la Guàrdia Civil que van emprar material antidisturbis.

6. Vegeu l’especial dedicat per eldiario.es en l’aniversari de les morts, accessible en línia el 15/02/2015 a enllaç

7. En el moment de tancar aquest text, assistim amb dolor i indignació al desmantellament dels campaments, la detenció i el trasllat forçós de centenars de migrants subsaharians al voltant del Gurugú i de Nador. Encara amb la informació confusa i incompleta, sembla que estem assistint a una autèntica cacera del migrant subsaharià, amb extrema violència, sense el més mínim respecte a la dignitat de les persones, amb la impunitat que dóna a Europa i a Espanya tenir “subcontractada” aquesta tasca a un soci, el Marroc, que estreny o afluixa el control com a basa per a guanyar posició de poder en la relació.

8. Les xifres oficials de 2014 parlen de 775 persones que van entrar a Espanya forçant el perímetre fronterer a Ceuta i Melilla.

9. Per a l’elaboració d’aquest apartat, agraïm molt l’intercanvi mantingut amb Sabina Barone, responsable de la Campanya per l’Hospitalitat de la Xarxa Jesuïta amb Migrants, de l’Amèrica Llatina i el Carib.

10. Aquesta dinàmica d’externalització també s’observa a la frontera entre Mèxic i els Estats Units, i s’estén cap a països centreamericans.

11. Vegeu la pàgina web de Global Detention Project, accessible en línia el 15/02/2015 a www.globaldetentionproject.org

12. És imprescindible la lectura dels informes periòdics sobre els CIE que elaboren les entitats de l’SJM Pueblos Unidos i Migra Studium, accessibles en línia el 15/02/2015 a www.sjme.org, en què es documenten aquests casos i situacions.

13. Argument publicat en un article de El Huffington Post el 20/01/2015, accessible en línia el 15/02/2015 a enllaç

14. Les negociacions sobre les “quotes” de refugiats que s’han acollir a Europa o les propostes per a militaritzar la resposta a una crisi humanitària (eliminar a canonades les embarcacions amb què els immigrants creuen el mar) en són una mostra més.

15. Vegeu, per exemple, el treball de Hein de Haas sobre la (in)eficàcia dels controls fronterers, accessible en línia el 15/02/2015 a www.heindehaas.com, o, més recentment, Wendy Brown, Estados amurallados, soberanía en declive, Herder, 2015. Més a prop, vegeu l’assaig Qué hacemos con las fronteras (Diversos autors, Akal, 2013).

16. Wendy Brown, op. cit., “Pròleg” i “Introducció”.

17. “Si em donen l’adreça on podem traslladar aquesta gent, en garanteixen la manutenció i que els donaran feina, li asseguro que els hi enviarem”, van ser les seves paraules, tal com les van recollir els mitjans de comunicació.

18. Will Kymlicka, Fronteras territoriales, Trotta, 2006.

19. Si entrem en la qüestió de com s’obtenen i s’han obtingut històricament aquests recursos, la qüestió es fa encara més espinosa. En aquest assumpte no s’hi atura l’autor.

20. Dades estretes dels informes La realidad de la ayuda d’Oxfam Intermón, accessibles en línia el 15/02/2015 a www.realidadayuda.org

21. Vegeu l’informe d’ALBOAN i Entreculturas, Políticas de control migratorio y cooperación al desarrollo entre España y África Occidental durante la ejecución del primer Plan África, accessible en línia el 15/02/2015 a enllaç

22. Vegeu, entre d’altres, els treballs de Michael Clemens sobre migració i desenvolupament per al Center for Global Development, accessibles en línia el 15/02/2015 a www.cgdev.org

23. Hem abordat propostes de reformes sobre aquesta qüestió a “¿Merece la pena plantear una reforma de la política migratoria?”, Razón y Fe, desembre de 2014 (accessible en línia el 15/02/2015 a www.sjme.org).

24. Entrevista a Noticias Obreras, núm. 1558, abril de 2014.

25. Preparant aquest text, hem après que hi ha una branca del “saber” anomenada ciències de l’hospitalitat, que es refereix a la formació acadèmica per a gestionar hotels i allotjaments. Ens sap greu que el mercat hagi colonitzat una esfera de la vida i un valor de profunda humanitat.

26. Leonardo Boff, Virtudes para otro mundo posible. (I) Hospitalidad: derecho y deber de todos, Sal Terrae, 2006, pàg. 82.

27. Daniel Innerarity, Ética de la hospitalidad, Península, 2001, pàg. 38.

28. J. M. Carrière, “L’hospitalité: vertu privée, vertu politique?”, Conférence aux anciens de l’École Saint Geneviève, Centre Sèvres. L’autor va ser també director del JRS França i impulsor del projecte d’hospitalitat “Welcome”; vegeu enllaç

29. J. García Roca, Reinvención de la exclusión en tiempos de crisis, Madrid, Cáritas Española / Fundación FOESSA, 2012, pàg. 71.

30. El diari La Vanguardia (1 de maig de 2005) recollí el debat entre el filòsof alemany i el fins aleshores cardenal J. Ratzinger titulat “Fundamentos morales prepolíticos del estado liberal, desde las fuentes de la razón y la fe”.

31. Qui hi estigui interessat, no ha de deixar de consultar, entre d’altres, F. Torralba, “No olvidéis la hospitalidad” (Heb 13,2). Una exploración teológica, PPC, 2004; J. L. Pinilla (ed.), Lo que dice la Biblia sobre el extranjero, Edice, 2012; G. Campese, Hacia una teología de la realidad de las migraciones. Método y desafíos, Cátedra Eusebio Francisco Kino, sj, Mèxic, 2008, i D. Izuzquiza, En partir el pa. Notes per a una teologia política de les migracions, Cristianisme i Justícia, Quaderns 169, 2010.

32. Agraïm a Alberto Ares el seu suport per a la confecció d’aquesta part del text. Alberto Ares ha publicat a la col·lecció virtual de CJ, Immigració i noves cruïlles. Com ser profeta en un món divers, Barcelona, març de 2015.

33. José Carlos Bermejo, “Hospitalidad para el corazón”, Humanizar, març-abril de 2011.

34. Sonia Adames, “La hospitalidad en el Antiguo Testamento y en proyecto de Jesús”. Presentació en el marc de la Campanya per l’Hospitalitat de l’RJM-LAC. enllaç

35. Arguments similars als que sentim aquests dies respecte als refugiats sirians ja van ser esgrimits fa més de setanta anys respecte als refugiats jueus que fugien de l’Alemanya nazi. Vegeu enllaç

36. Recomanem especialment el treball coordinat per Josep Buades i Carlos Giménez, Hagamos de nuestro barrio un lugar habitable. Manual de intervención comunitaria en barrios, CeiMigra/IMEDES, 2013.

37. C. González Enríquez i B. Álvarez Miranda, Inmigrantes en el barrio. Un estudio cualitativo de opinión pública. “Documentos del Observatorio Permanente de la Inmigración”, núm. 6, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, Madrid, 2006.

38. Seguim en aquest apartat I. Zubero, Confianza ciudadana y capital social en sociedades multiculturales. “Cuadernos Ikuspegi”, núm. 1. Observatorio Vasco de la Inmigración, 2010.

39. En els últims anys, nombroses ciutats europees estan llançant iniciatives “antirumors”, impulsades per municipis o governs autonòmics.

40. El que va passar a Vitòria sota el mandat del ja exalcalde J. Maroto s’ajusta força a aquesta descripció.

41. Vegeu l’article amb aquest títol d’Agustín Unzurrunzaga a enllaç

42. J. de Lucas, Sobre los fundamentos de la igualdad y del reconocimiento. Un análisis crítico de las condiciones de las políticas europeas de integración ante la inmigración. X Premi a la Investigació Francisco Javier de Landáburu, Universitas 2011, Eurobask, Vitòria, 2012.

Qüestions per a la reflexió

En el quadern es parla de fronteres exteriors, fronteres interiors i fronteres internalitzades. T’havies adonat d’aquesta naturalesa de la frontera? En quins aspectes de la teva realitat propera es manifesten les “fronteres invisibles”?

Dels arguments que el quadern assenyala com a creadors d’hostilitat cap a les persones migrants, quin et sembla més comú en el teu entorn? Quin et sembla més discutible o matisable?

El quadern apunta que les fronteres territorials protegeixen un ordre global injust. T’imagines un món sense fronteres? El consideres viable i/o desitjable? En quins termes i condicions?

Fes memòria d’alguna experiència de donar o rebre hospitalitat. Què recordes? Com va ser? Encaixa amb algunes de les característiques que aquí es descriuen? Vas sentir la teva persona transformada d’alguna manera?

Com podem fer que el nostre barri, centre educatiu, comunitat, associació… sigui un lloc presidit per l’hospitalitat?

Creus que el valor de l’hospitalitat pot nodrir algunes legislacions i/o institucions?