Edita Cristianisme i Justícia
Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona
Tel. 93 317 23 38 - E-mail: info@fespinal.com
www.cristianismeijusticia.net

ISSN: 2014-6574
Dibuix de la portada: Roger Torres
Edició: Santi Torres Rocaginé i Anna Pérez i Mir
Traducció: Núria García Caldes
Correcció: Núria García Caldes i M. del Mar Martínez Jaume
Maquetació: Pilar Rubio Tugas
Setembre 2016

Joan Carrera, jesuïta, llicenciat en Medecina i doctor en Teologia. Professor de Moral Fonamental a la Facultat de Teologia de Catalunya. Professor col·laborador d’ESADE. Director de l’Institut de Teologia Fonamental.

Jaume Flaquer, jesuïta, llicenciat en Història i en Teologia. Doctor en Estudis Islàmics. Professor a la Facultat de Teologia de Catalunya. Responsable de l’Àrea Teològica de Cristianisme i Justícia.

Sonia Herrera, editora del blog de Cristianisme i Justícia. Especialista en educomunicació, periodisme i conflictes armats, cinema i estudis feministes. Investiga sobre la representació audiovisual del feminicidi a Ciudad Juárez.

Pepe Laguna, teòleg i músic. Llicenciat en Teologia al Centre Sèvres de París. Diploma d’Estudis Avançats en Drets Fonamentals.

Oscar Mateos, llicenciat en Ciències Polítiques i doctor en Relacions Internacionals. Professor de la Facultat de Comunicació i Relacions Internacionals Blanquerna de la Universitat Ramon Llull. Membre de la Junta de Govern de l’ICIP. Responsable de l’Àrea Social de Cristianisme i Justícia.

Lucía Ramón, filosofa i teòloga. Professora de la Facultat de Teologia de València i de la Escuela Feminista de Teología de Andalucía. Ha estat secretària de la European Society of Women in Theological Research.

Jesús Sanz, professor d’Antropologia Social a la Universidad Complutense de Madrid. És membre de diferents organitzacions i moviments socials relacionats amb el consum responsable, la soberania alimentària i el moviment ecologista.

F. Javier Vitoria, presbíter de la diòcesi de Bilbao. Professor jubilat de la Facultat de Teologia de Deusto. Professor convidat a l’UCA de El Salvador.

Tots són membres de l’equip de Cristianisme i Justícia.

Pròleg

«Tot és segons el dolor amb què es miri.»
Mario Benedetti

Després de trenta-cinc anys de caminar, Cristianisme i Justícia arriba al número 200 de la seva col·lecció principal: Quaderns CJ. Durant tot aquest temps, el món ha viscut canvis inimaginables. La nostra intenció ha estat sempre la d’acompanyar el caminar de tants homes i dones de «bona voluntat» amb un relat esperançador que alimenti l’aspiració a un món més just i més fratern.

Un repàs ràpid de les ferides obertes avui en el nostre món ens deixa una sensació clarament agredolça. Tot i que s’han produït grans avenços en la lluita contra la pobresa i que disposem dels mitjans al nostre abast per a posar fi a la fam i les malalties, en el món encara hi ha massa patiment. Cal recordar que cada dia segueixen morint 10.000 nens per causes evitables o que més de 60 milions de persones, màxim històric des de la Segona Guerra Mundial, fugen de la guerra i de l’horror buscant un refugi que no trobenI. La desigualtat s’ha convertit en una malaltia terrible que ataca les nostres societats: les 62 persones més riques del món acumulen la mateixa fortuna que la meitat més pobra de la població mundial, i la seva riquesa ha augmentat un 44% en els últims cinc anys, mentre que la meitat més pobra del planeta l'ha vist disminuir un 41%II.

Tot i l’esperança que generen noves realitats econòmiques alternatives que van germinant, o del fet que vivim un moment de repolitització pràcticament global, ens sentim encara més orfes d’un relat alternatiu davant d’una certa crisi d’utopies emancipadores. El pensament únic s’imposa sobre la base d’una globalització dominant i uniformitzadora, amb el model de vida occidental (consumista, depredador i individualista) com a únic horitzó real per a la majoria.

El poder financer ha pres les regnes polítiques del nostre món. Les democràcies, allà on n’hi ha, han anat evolucionant cap a una pura formalitat procedimental. Escollim els nostres representants, però ells no manen ni decideixen sobre el futur real de les nostres societats. Mentrestant, no cessen els casos de corrupció política i econòmica, les pràctiques empresarials de frau i elusió fiscal, els acords econòmics a l’ombra… I tot plegat genera una clara desafecció ciutadana.

La revolució digital ha escurçat tant les distàncies que ha fet el món més petit. No podem deixar de tenir en compte que vivim en un món comú, on allò que jo faig, cadascun dels meus gestos, té una gran repercussió en la vida de milers de persones. Som, en definitiva, més interdependents. Malgrat això, el benestar a què aspirem no sembla universalitzable. La capacitat d’exclusió i de precarització de la vida de milions d’éssers humans és intrínseca al sistemaIII. I se’ns fa impossible veure la cara amable d’un sistema que consisteix essencialment en la dominació impersonal que exerceixen la mercaderia i el diner.

La societat s’ha tornat més sensible a les qüestions ecològiques i mediambientals, a la discriminació per raons de sexe, raça o religió… Però reaccionem davant de les injustícies amb «ansietat solidària», sense el convenciment real que per a canviar aquest rumb caldrà activar un ressort clau: el del canvi personal, el del compromís vital envers una vida més sòbria, coherent i entregada als últims.

Des del punt de vista eclesial, després d’anys d’hivern, vivim amb alegria l’arribada del papa Francesc i els seus vents de canvi. L’Església s’enfronta a la necessitat de tornar a posar-se al diaIV. Ha de ser, en paraules de Francesc, hospital de campanya per a curar ferides, i no una institució rígida que generi més exclusió, que ompli els marges de gent expulsada del centre perquè no compleixen els estàndards de puresa exigits.

La realitat ens interpel·la; ens llança a treballar en cada nova frontera que s’obre, i demana a crits que humanitzem tant patiment. Si en el passat vam posar el focus en les raons socioeconòmiques de la injustícia en el món, ara ens volem obrir a analitzar les injustícies també des de noves perspectives. Si el que vam fer en arribar al número 100 fou una revisió del passat, ara ens volem plantejar com podem afrontar nous reptes sense oblidar els compromisos que ens defineixen.

Aquest quadern és també un clar reflex del treball en equip que caracteritza el nostre centre. Es nodreix d’una primera consulta realitzada a tots els voluntaris intel·lectuals de Cristianisme i Justícia. Més de trenta persones van respondre a un qüestionari inicial en què preguntàvem quins són els reptes que avui la fe planteja a la justícia, i també els reptes que la justícia planteja a la fe. Les respostes donaren origen a un primer índex que va ser dotat de contingut per les persones que firmen el quadern.

El resultat és una reflexió que aspira a presentar nous debats (per una qüestió d’espai no tots els que ens agradaria) i que a la vegada ens vol recordar aquells imponderables que una actualització del concepte de justícia no ha d’oblidar. El present quadern pretén ser, en definitiva, una bona guia per a la reflexió futura de Cristianisme i Justícia, i una crida a la col·laboració de totes aquelles persones desitjoses de seguir aprofundint avui en el diàleg entre la fe i la lluita per un món més just.

Xavier Casanovas
Director de Cristianisme i Justícia

Nous debats que actualitzen el concepte clàssic de justícia

La reflexió de Cristianisme i Justícia, des del primer quadern, ha estat marcada per l’intent de buscar que fe i justícia dialoguessin i s’alimentessin mútuament. Tot i així, les darreres dècades, el concepte de justícia entès inicialment com a «justícia només socioeconòmica» s’ha anat enriquint amb noves dimensions. No es tracta de diluir el concepte de justícia, sinó d’incorporar al debat realitats que n’havien quedat injustament al marge: diversitat cultural, perspectiva de gènere, cura, justícia medioambiental... I al darrere de cadascuna d’aquestes dimensions, porcions d’humanitat sofrent que no havien estat prou tingudes en compte fins ara.

1. Davant de la greu crisi socio-ambiental, és urgent una ètica planetària

Oscar Mateos

El nostre món globalitzat i el seu model de consum són un gran transatlàntic amb rumb al desastre. Aquesta afirmació no és una sortida distòpica ni exagerada: la nostra empremta ecològica ha assolit nivells extraordinaris, el planeta ja no és capaç de regenerar bona part del que consumim i els experts adverteixen que si mantenim el ritme actual de consum, el 2050 necessitarem l’equivalent a tres planetes, pel cap baix, per abastar-nos. Les conseqüències de tot aquest model són sabudes i reconegudes per tothom: escalfament global, canvi climàtic, refugiats ambientals...

El sentit d’urgència respecte d’aquesta greu conjuntura ha substituït el tractament gairebé anecdòtic que rebia la qüestió del canvi climàtic fa només uns anys¹. La justícia ambiental s’ha convertit d’aquesta manera en una part intrínseca i ineludible del debat ampli sobre la justícia en el segle xxi. Avui dia tothom, des de grans organismes internacionals fins als principals líders mundials, passant per científics o multinacionals, reconeix un fet que és innegable i que ha estat denunciat repetidament per algunes veus des de fa anys: el model de vida occidental no és universalitzable. El gran creixement econòmic dels anomenats països emergents, basat en el model de desenvolupament capitalista, no ha estat una bona notícia, perquè ha servit per constatar que el desenvolupament era alguna cosa més que creixement econòmic, i que el progrés s’ha assolit en nom de la depredació ambiental i la consolidació d’un model de consum insostenible. Ha calgut esperar que centenars de milions de persones al Sud global (especialment a la Xina i l’Índia) abracessin el model que abans únicament ostentàvem el 15% del planeta per adonar-nos que el progrés i el desenvolupament s’han de definir seguint uns criteris i uns valors que no es limitin a la capacitat de consum i la riquesa econòmica.

Aparentment ens trobem davant d’un carreró sense sortida, un verdadera cruïlla, un compte enrere al qual la humanitat ha de ser capaç de donar la més urgent i diligent de les respostes. «El canvi climàtic és un problema global amb greus dimensions ambientals, socials, econòmiques, distributives i polítiques, i planteja un dels principals desafiaments actuals per a la humanitat» (Laudato Si’, núm. 25). «Un crit que ve de la humanitat i de la Terra mateixa, un crit que ha de ser escoltat per la comunitat internacional», exhortava Francesc als reunits en la Conferència de París sobre Canvi Climàtic (COP21), celebrada al desembre de 2015. No hi ha cap dubte que la COP21 ha significat un primer pas en posar en relleu la urgència de la situació actual, però així mateix ha mostrat, una vegada més, la falta d’instruments i alternatives per transcendir el model de producció, consum i desenvolupament que es practica. La roda del capitalisme necessita continuar girant... En paraules de Pere Casaldàliga: «Qui, com i quan en bloquejarà els radis?».

1.1. Regular per dalt: una comunitat terrestre amb un destí comú

La conjuntura és complexa. Hi ha instruments o iniciatives que aborden alguns dels efectes col·laterals de tot aquest desvari mediambiental, i que configuren una «governança fragmentada». No obstant això, continuem sense tenir instruments vinculants que conformin una verdadera governança global, la qual cosa posa de relleu un dels grans drames d’aquest segle xxi: mentre que els nostres problemes s’han globalitzat, els mecanismes de què disposem per regular-los s’han quedat atrapats en el marc de l’Estat-nació.

Dins d’aquest context preocupant ens queda almenys una bona notícia: sembla que cada vegada hi ha més consciència que aquesta qüestió no és res fictici, ni teòric, ni procedent d’un reduït grup de científics, sinó que s’estén una creixent sensació que estem davant d’un problema real i urgent. Fins i tot el Fòrum Econòmic Mundial, que es reuneix anualment a Davos, o els informes dels principals centres d’intel·ligència mundials, com la CIA, han inclòs aquesta qüestió en les seves agendes després de qualificar-la com la principal amenaça a la seguretat mundial. Aquesta presa de consciència és positiva, sempre que ja no sigui massa tard.

Sigui com sigui, la inexistència d’una ètica planetària i l’hegemonia d’un model econòmic, social i cultural molt individualista, basat en el consum, fa difícil afrontar el problema buscant-hi una solució global.

Com afirma el pròleg de la Carta de la Terra, «som una sola família humana i una única comunitat terrestre amb un destí comú». Un destí que no només ens compromet a nosaltres sinó també altres espècies, així com les futures generacions. El sentit d’interdependència és avui molt més important que en qualsevol altre moment històric: interdependència amb la biosfera i interdependència amb les generacions que vindran.

No hem d’eludir aquest sentit d’urgència. Necessitem un gran pacte global que abandoni el paradigma de la seguretat nacional per abraçar el de la seguretat planetària. Un pacte que impliqui, comprometi i obligui tothom (individus, estats, organitzacions, empreses...) a produir, consumir i estar al planeta d’una manera que garanteixi el futur de tothom. Aquesta governança global, tan difícil i gairebé inimaginable en un context en què els interessos nacionals i privats s’anteposen al bé comú, haurà de ser possible si volem que el planeta continuï existint.

1.2. Desbordar des de baix: cap a una civilització de la societat i la pobresa compartides

Però a més de regular aquest model per dalt, ens convé un estil de vida que sigui capaç d’estendre’s i desbordar el sistema des de baix, impulsant una transformació cultural, repolititzant i reeducant les nostres consciències i els nostres hàbits, i passant, com assenyala Jorge Riechmann, d’una «cultura de la hybris [de la desmesura] a una cultura de l’autocontenció».

Desbordar el capitalisme per sota seria possible aplicant un model de civilització basat en la sobrietat i la pobresa compartides, i procurant que la política torni a recuperar el poder. Ja n’hi ha unes quantes, d’iniciatives que advoquen pel canvi per treballar en xarxa d’una manera molt més democràtica i més participativa. Iniciatives emergents que aporten la consciència que és necessari un altre model social i cultural.

Aquest model cultural ha de ser desbordat també des del pla de la identitat, construïda al voltant del consum, entès com una mena de comensalitat històrica que jerarquitza i genera estratificació social. És evident que tothom consumeix, però no tothom consumeix bé. Desconstruir aquesta dimensió més cultural, sense limitar-nos a la dimensió política i governamental, és un repte clau per evitar l’homogeneïtzació. El diàleg entre civilitzacions i la recuperació de la diversitat cultural del planeta, de les seves pràctiques i sabers, s’imposa com un important repte per tenir en compte i assumir.

Aquest és el nostre repte. Com Francesc a l’encíclica Laudato Si’, cada vegada som més conscients del diagnòstic, de les alternatives de les que disposem i de la responsabilitat que suposa condicionar la vida de les generacions futures. Ara bé, el compte enrere ha començat, no podem esperar més. Un model basat en la sobrietat i la pobresa no és una cosa únicament desitjable sinó quelcom necessàriament possible que pot veure’s potenciat i reforçat a través de l’espiritualitat que comporta el diàleg interreligiós i intercultural.

2. Justícia, igualtat i dret a la diferència

Joan Carrera

Darrere de tota teoria sobre la justícia hi trobem un model antropològic i ètic que opta per prioritzar uns valors determinats. Per aquest motiu, des del punt de vista de l’antropologia cristiana, ens podem sentir més propers a un model antropològic i ètic que a un altre.

Si ens centrem en l’arrel del concepte justícia, del qual emanen els drets socials de segona generació, és indispensable la inclusió d’altres accents, ja que és fonamental elaborar una teoria de la justícia complexa, adequada a la realitat present i que respongui a la complexitat de la societat actual.

Una aportació plausible de la tradició cristiana i del socialisme ha estat la noció d’igualtat, de la qual es deriva naturalment la preocupació que les persones sense determinats drets socials tinguin coartada la possibilitat de desenvolupar les seves potencialitats. En un primer moment, la possibilitat d’exercir aquests drets socials es va fer dependre de la caritat envers els menys afavorits. Més endavant, aquests drets bàsics van adquirir el caràcter de drets inherents a les persones. Per tant, drets que generaven unes obligacions polítiques i socials perquè es poguessin exercir.

De mica en mica, amb la consolidació d’aquests drets, en algunes societats es derivaren unes llibertats que deixaren de ser patrimoni exclusiu d’aquelles classes socials amb mitjans efectius per exercir-los. Tot i així, aviat es veié la necessitat d’incorporar altres accents a la noció de justícia, i de no reduir-los simplement a una qüestió d’igualtat econòmica. Cal dir que aquesta ampliació no sempre fou ben vista pels moviments polítics i socials i, fins i tot, algunes vegades s’hi oposaren.

2.1. De la igualtat al reconeixement de la diferència

L’eix central del debat caldria situar-lo en definir en què som iguals i quines diferències serien acceptables, i alhora a conjugar la igualtat social i econòmica amb el dret al reconeixement de les diferències culturals. Sovint s’han presentat com un binomi oposat i difícilment reconciliable, pressuposant que el creixement econòmic implica la pèrdua de la identitat més tribal.

Així mateix, podríem afirmar que al dret al reconeixement de la diferència també hi correspon un fonament universal: tothom té dret a ser reconegut en la seva identitat única². Quan posem l’accent en la igualtat, ho fem sobre la premissa que tothom té un paquet idèntic de drets universals. En canvi, quan ho fem sobre el reconeixement de la diferència, el que fem és afirmar que tothom té el dret a que la seva identitat sigui reconeguda. Aquesta diferenciació, ha estat ignorada amb freqüència, encoberta o assimilada a favor d’una identitat majoritària o dominant³.

En una societat complexa com la nostra, la veritable equitat rau a considerar que col·lectius diferents necessiten ajudes diferents, és a dir: no seríem justos si apliquéssim el mateix tractament sense tenir en compte aquesta premissa. Així, una justícia distributiva, o més aviat redistributiva, ha de passar per polítiques de redistribució diferenciades.

2.2. De la injustícia només socioeconòmica a la justícia també cultural

En la societat actual, constatem que la injustícia econòmica i la injustícia simbòlica o cultural estan interrelacionades, malgrat que molts presentin la solució a aquestes injustícies sacrificant un dels dos termes del binomi. Per tant, hi ha dues menes d’injustícia.

El primer tipus d’injustícia, la socioeconòmica, està molt arrelat en la mateixa estructura de la nostra societat: explotació laboral, salaris ínfims, precarització del treball, manca d’atenció sanitària… El segon tipus és la injustícia cultural o simbòlica, que potser no és tan evident en primera instància però que és tant o més anorreadora. Serien exemples clars d’aquest tipus d’injustícia la dominació cultural, és a dir, la subjecció a uns models d’interpretació i comunicació associats a una cultura aliena i que ens són estranys; la falta de reconeixement, que ens exposa a la invisibilitat en virtut d’aquests models predominants d’interpretació, comunicació i representació; o la falta de respecte en ser difamats, menyspreats de manera constant per mitjà d’estereotips en la representació cultural pública o en les interaccions quotidianes.

Tant la injustícia socioeconòmica com la simbòlica s’han generalitzat en la nostra societat. Les solucions a la primera exigeixen canvis socioeconòmics, i les solucions a la segona demanen canvis culturals. Per a alguns autors, les solucions lliberals de l’estat del benestar i del multiculturalisme –entès més com un mosaic cultural amb un marc comú juridicoestatal– són solucions superficials que fins i tot poden tenir resultats perversos a llarg termini. En el cas de l’estat del benestar, és cert que millora la redistribució econòmica i política, però no afronta verdaderament la injustícia socioeconòmica, ja que deixa intactes aquelles estructures que estan en la base d’aquesta injustícia. El mateix podem dir de la solució multiculturalista, que suposa un repartiment superficial del respecte entre les identitats ja existents, però sense anar més al fons i sense alterar-ne els continguts.

2.3. De la igualtat bàsica al dret a la diferència (sense trencar la igualtat)

La solució més radical partiria de l’aposta per reestructurar profundament les relacions de producció i les relacions de reconeixement. En l’àmbit de la identitat, suposaria una certa desconstrucció de les identitats per generar una nova estructuració a favor de l’augment de l’autoestima de tots els membres de la societat, siguin com siguin i vinguin d’on vinguin. Cal que des de l’arrel de la identitat pròpia s’apreciïn les altres identitats, cosa que faria de la societat un mosaic dinàmic, en què les diferents identitats estarien necessitades de l’intercanvi de les unes amb les altres. Un exemple molt complet el trobem en la igualtat de gènere, que representa alhora una aspiració de reconeixement diferencial contra el sexisme i una aspiració a la justícia econòmica. No es pot satisfer un dels aspectes sacrificant clarament l’altre. La solució òptima exigiria una reestructuració profunda en l’àmbit econòmic i la generació d’una desconstrucció de la identitat.

Aquesta noció més complexa d’igualtat obligaria a ampliar la visió lliberal de ciutadà (un individu amb drets) cap a una visió més comunitària, en la que el ciutadà és membre d’una comunitat concreta amb una visió concreta del món. El reconeixement ha de venir d’una identitat cultural determinada, clau per al desenvolupament dels individus com a éssers socials.

La igualtat entesa de manera complexa ha de preveure, doncs, que homes i dones necessiten una matriu comunitària per al desenvolupament ple des del punt de vista psicològic i per poder relacionar-se amb els altres sense complexos ni patologies. Aquesta matriu és bàsicament una cultura, en el sentit més ampli del terme. És en aquest àmbit comunitari on sorgeixen més espontàniament els deures, entesos com a lligams envers els altres. I, en conseqüència, és des d’aquesta matriu cultural que es pot aprendre a respectar les identitats de les altres persones.

Ara bé, és indispensable que la inclusió del dret a la diferència en els àmbits individual i col·lectiu parteixi d’una noció d’igualtat bàsica. El dret a la diferència cultural no pot trencar l’aspiració a la igualtat bàsica, sobretot, en l’àmbit socioeconòmic.

2.4. Cap a una major respecte i reconeixement de les diferències culturals

En definitiva, la dimensió cultural i la identitat formen part constitutiva de l’ésser humà, tot i que en nom de la llibertat i de la igualtat s’han volgut exterminar pobles i cultures senceres. I més encara, quan en nom de la idea de llibertat i d’igualtat, pretesament universals, no hi ha altra cosa que l’intent d’imposar-se per part d’una cultura o noció particular. Hem de superar aquest plantejament partint de concepcions més complexes, que permetin incloure dins de la noció d’igualtat el respecte a la diferència i que ens permetin trobar un camí entremig entre la homogeneitzadora concepció igualitària i la tornada a barems etnocèntrics tancats.

Certament, el camí no és fàcil i obliga a un constant discerniment. Discerniment entre la presumpció que la cultura tradicional pròpia mereix reconeixement i alhora necessita purificació i dinamisme en l’interior de cada cultura per a superar aquells valors i pràctiques que poden ser considerats inhumans.

3. Contra el feminicidi, la revolta cultural

Sonia Herrera

Deia Concepción Arenal que «la societat, en justícia, no pot prohibir l’exercici honrat de les seves facultats a la meitat del gènere humà». I precisament d’això parlem en abordar la desigualtat de gènere, d’una de les més flagrants injustícies de tots els temps, d’un «mal radical», com en diria Ivone Gebara, que ha doblegat la meitat de la humanitat durant milers d’anys.

Tradicionalment, les dones hem estat considerades «l’altre», allò peculiar, estrany, l’anècdota fora del model universalitzable de l’home blanc, occidental, benestant i heterosexual en la identitat del qual, pel que sembla, ens hauríem de veure reflectits tots els éssers humans. Perquè tot i ser majoria, les dones hem estat constantment disminuïdes, reduïdes a col·lectiu, sense que es tinguessin en compte els nostres drets, les nostres demandes i necessitats.

Són múltiples i diverses les desigualtats que patim les dones, com també són diverses les violències de què som víctimes pel fet de ser-ho. Discriminacions i violències que afecten diversos àmbits, com el món laboral, la justícia, la política, el medi ambient, la sexualitat, la cultura, la salut o les relacions socials. Per això és important, a més d’acostar-se a aquests àmbits des d’una perspectiva de gènere o feminista –per descomptat que sí–, fer-ho també des de la perspectiva interseccional per posar de manifest els nexes entre la discriminació de gènere i altres discriminacions basades, per exemple, en la classe social, ètnia, raça, religió, edat o una orientació sexual.

3.1. De la punta de l’iceberg a les violències múltiples

Les violències que s’exerceixen sobre els nostres cossos i la nostra vida són heterogènies. Fa anys Amnistia Internacional va dissenyar i va difondre una eina que ens serveix per fer visible aquesta pluralitat i abordar el fenomen de la violència masclista amb més complexitat. Es tracta de l’Iceberg de la Violència de Gènere.

Quan parlem de violència de gènere la primera cosa que ens ve al cap és precisament la punta d’aquest iceberg: la violència física i els feminicidis. Després pensem també en la violència sexual, les amenaces, els insults..., però això només representa una part del problema, el més visible. En la base trobem tota una sèrie de violències ocultes, més o menys subtils: despreci, control, violència simbòlica en els mitjans de comunicació, pressió estètica, invisibilització, menyspreu, assetjament al carrer, divisió sexual del treball... Aquestes violències conformen el terreny adobat perfecte perquè les conseqüències més funestes de la cultura patriarcal es normalitzin i siguin socialment tolerades.

El dramaturg Humberto Robles, parlant del feminicidi a Ciudad Juárez, escriu: «Cos de dona: perill de mort». La realitat ens confirma que és així. Només a l’Estat espanyol, des del 1999, 1.083 dones han mort assassinades per la seva parella o exparella⁴. L’estadística no té en compte tots aquells assassinats de dones per raó de gènere comesos per agressors que no tinguessin una relació íntima amb la víctima, ja que la legislació espanyola no ha incorporat encara el concepte de «feminicidi», molt més inclusiu i ampli respecte a aquesta qüestió.

3.2. De l’evidència a la descontrucció

El feminicidi és, sens dubte, un fenomen global –matisat per les especificitats del context de cada país–, que es cobra cada l’any la vida de 65.000 dones arreu del món, segons dades de les Nacions Unides⁵.

Sobre tot el que hem dit fins ara, podem aportar encara moltes més dades que il·lustren la situació de discriminació a què ens enfrontem les dones diàriament:

Un 35% de les dones de tot el món ha patit violència física i/o sexual durant una relació de parella, o violència sexual fora de la seva relació de parella. Els estudis fets per països assenyalen que el percentatge pot arribar a ser del 70% en algunes zones.

El 98% de les persones explotades sexualment contra la seva voluntat són dones, 4,5 milions a tot el món.

Cada any, a 2 milions de nenes d’arreu del món se’ls practica l’ablació, una xifra que cal afegir als 100 milions de dones mutilades genitalment.

700 milions de dones de tot el món s’han casat tenint menys de 18 anys. D’aquestes, 250 milions abans de complir els 15.

A la Unió Europea, entre el 40 i el 50% de les dones ha patit assetjament sexual, contacte físic o insinuacions sexuals no desitjades al lloc de treball.

El 99% de les terres conreades del món pertanyen a homes, mentre que les dones produeixen el 70% dels aliments bàsics.

2/3 dels analfabets del món són dones i nenes.

Les dones constitueixen el 65% de les llicenciades de l’Estat espanyol, però només representen el 45% del mercat laboral.

7 de cada 10 dones han experimentat algun tipus d’assetjament al carrer.

A Espanya, la diferència salarial entre homes i dones se situa, segons les dades d’Eurostat, en un 19,3% (3 punts per sobre de la mitjana europea).

El 84% dels parlamentaris del món són homes, mentre que les dones representen més de la meitat de l’electorat.

En els llibres de text de secundària les dones són les grans absents: només són representades en un 7,5%.

Només el 10% de les pel·lícules que veiem són protagonitzades per dones.

Podríem continuar aportant xifres que mostren que Victoria Camps potser va ser extremament optimista quan va afirmar que el segle xxi seria «el segle de les dones». Són molts els reptes que hem d’afrontar perquè, com argumentava la filòsofa Amelia Valcárcel, «l’ordre complet prevegi que és just que nosaltres tinguem la meitat de tot» en igualtat de drets. Per aconseguir-ho, el major repte rau en la incorporació transversal de la perspectiva de gènere a tots els camps del saber i a tota activitat –inclòs el binomi fe-justícia–, i a la desconstrucció del discurs hegemònic, que continua sent eminentment androcèntric.

Aquesta desconstrucció té a veure amb la pròpia identitat, amb el fet de qüestionar-se com ens conforma el patriarcat com a persones i amb el paper que han fet en aquesta conformació els diferents factors de socialització, com ara l’educació rebuda, els llibres llegits, les pel·lícules vistes, els nostres grups d’iguals... Tot això requereix enderrocar ídols, desposseir-se de certeses per omplir-nos de dubtes i observar-nos des d’altres punts de vista. No serà fàcil, ja que es tracta d’encarar des de l’esfera personal i des de l’àmbit local un imaginari cultural i uns models epistemològics dominants que estan fortament arrelats, però tal com sosté Sayak Valencia, avui dia tant els problemes com les formes de resistència i resiliència s’han d’abordar des d’una doble dimensió «g-local», reflexionant i actuant al mateix temps des de l’àmbit local i el global.

3.3. Per una Església de les dones i per a les dones

En aquest actuar g-local, les religions i les seves institucions tenen un paper important. Som conscients que per acció o omissió, al llarg de la història, l’Església catòlica ha discriminat i violentat les dones incessantment en assumir el discurs patriarcal dominant que proclamava ja en temps de Plató i Aristòtil la seva inferioritat, traïnt així, la seva pròpia tradició on s’afirmava amb contundència que «no hi ha ni home ni dona: tots sou un de sol en Jesucrist» (Gal 3,28). Sabem que la teologia oficial no té resolts gaires temes relacionats amb el cos, la sexualitat o la reproducció; que la jerarquia eclesial ha mantingut –i manté– un silenci còmplice i punyent davant la violència contra la dona i que continua mirant cap a una altra banda...

En som conscients, d’això, però és necessari que obrim portes i finestres perquè, com va escriure Higinio Alas el 1983, «no hi ha resurrecció sense insurrecció contra el mal». I si ja sant Hipòlit de Roma, en una data tan reculada com el segle iii, va reconèixer que Maria Magdalena havia estat l’«apòstol dels apòstols», i si nosaltres també som «poble de Déu», hem de prendre la paraula i reclamar «la meitat de tot» que se’ns deu també pel que fa a la nostra fe. I per fonamentar aquesta reclamació, podem començar per demanar-nos què poden aportar a aquesta transformació els moviments feministes, les teologies crítiques i de l’alliberament i la teologia feminista.

Un fet social es converteix en problema social quan se’n té consciència, i l’Església pot contribuir –i ha de fer-ho–, en justícia, a fer visible aquesta incontestable realitat de la desigualtat, a sensibilitzar a favor del respecte a la dignitat de les dones i en defensa de la seva subjectivitat. Posar fi al silenci serà, sens dubte, un primer pas i un signe profètic que podrà ajudar a fer que el somni de Victoria Camps per a aquest segle no es quedi en utopia estèril.

4. Compasió, cura i misericòrdia

Lucía Ramón

La cura és una dimensió indispensable de la justícia. Des del pensament i la praxi ecofeminista i dels moviments socials, se’ns proposa repensar el subjecte, les relacions socials, l’economia i la política en relació amb aquesta clau per revertir la crisi ecològica i civilitzatòria en què estem immersos; eixamplar el nostre treball per la justícia des de les aportacions de les lluites socials per la ciutadania i les nostres pròpies experiències de cuidar i ser cuidats. La idea de cuidanania expressa una alternativa al nostre model actual més enllà del concepte tradicional de ciutadania, que posa en el centre els mercats, que imposa un model impossible d’autonomia atomitzada i que exclou els i les que treballen fora del mercat, inclosa la natura. Davant d’aquesta lògica que invisibilitza i desvaloritza els processos que fan possible la vida, que ens sosté quan som fràgils i dependents, i que oculta la nostra interdependència i vulnerabilitat constitutives, la cuidanania posa la cura de la vida en el centre de la vida personal i comunitària, de l’anàlisi social, de l’economia i de la política. Des d’aquesta nova perspectiva, tota persona, sense exclusions, forma part d’una xarxa àmplia i horitzontal de cures. La reivindicació de la cuidanania comporta la lluita contra les relacions de dominació en què només uns cuiden i uns altres són cuidats. És una aposta per una cura mútua, no jeràrquica, sense privilegis, que inclogui la cura de la terra, la nostra llar⁶.

4.1. De la invisibilització a la revolució de les cures

Plantegem una revolució de les cures com a alternativa a la seva creixent mercantilització, i en proposem la universalització davant de la feminització i la invisibilització seculars; es tracta que tots, homes i dones, i també els poders públics, assumim que les cures són una responsabilitat humana compartida i una qüestió política de vital importància. Si volem una societat i una cultura veritablement humanes i ecològicament sostenibles, a l’altura de la dignitat dels més vulnerables i de la necessitat urgent de la cura de la casa comuna, no podem seguir circumscrivint les cures a l’àmbit exclusiu d’allò privat i individual o familiar i de l’economia informal, o atribuir a les dones en exclusiva aquesta qüestió, com si elles fossin «essencialment» més responsables de la cura de la vida que els homes⁷.

4.2. D’una justícia «justiciera» a una justícia arrelada en la misericòrdia

Aquesta visió, que reivindica la centralitat de la cura, connecta amb les entranyes de l’Evangeli com a bona notícia. En el centre de la tradició judeocristiana i de la nostra fe, hi ha el Déu que es revela en la història com a Amor creatiu, generós, compassiu, tendre i alliberador. Déu és just i estima la justícia, però una justícia que no estigui arrelada en la misericòrdia acaba tornant-se «justiciera». Per això, els qui preguen amb els salms, conscients de la limitació i del pecat propi, invoquen el Déu just, però confien en la seva misericòrdia, ja que és aquesta misericòrdia la que transforma la seva justícia en gràcia i salvació. Però, com entén la tradició bíblica l’amor? Aprofundir teològicament i experiencial en aquesta qüestió és fonamental per a desenvolupar una ètica i una praxi cristiana de la cura com a dimensió essencial de la lluita per la justícia.

A la Bíblia Jahvè es va revelant com a misericòrdia entranyable. El hesed (‘misericòrdia’) diví s’exterioritza en accions palpables, en favors concrets, però al mateix temps expressa alguna cosa més que una activitat. Es tracta d’una qualitat interior que es manifesta com a inclinació amorosa i benèvola en favor d’altri, com a gratuïtat i donació que ultrapassen els límits de la justícia, i la culminació de la qual és el perdó. Constitueix una font d’alegria i de gaudi contemplatiu; una crida a una comunitat compromesa de vida i d’amor –l’Aliança–, que no es desentén de les necessitats bàsiques dels seus membres més vulnerables per a florir, i que sense la seva salut no té salvació.

A l’oracle del profeta Osees, Jahvè s’enfronta als sacerdots perquè priven el poble del coneixement de Déu, de la instrucció en el hesed (‘lleialtat, misericòrdia, bondat’) i en l’’emet (‘fidelitat, veritat’). Aquesta falta de lleialtat i de coneixement de Déu els porta a una situació en què l’home, creat per amor i per a estimar, es transforma en un llop per a l’home: «no hi ha amor ni fidelitat, no hi ha coneixement de Déu. Malediccions i enganys, homicidis, robatoris i adulteris es desborden: un assassinat en segueix un altre. Per això la terra estarà de dol i es decandiran tots els qui l’habiten» (Os 4,1-3).

Precisament en aquest punt descobrim la profunda connexió entre la còlera de Déu i la seva misericòrdia, que no és altra cosa que la seva indignació ètica davant de l’atropellament dels més pobres. Jahvè s’encolereix perquè el poble és infidel al seu compromís d’amor (el seu hesed és «com la boira del matí, com la rosada que aviat desapareix» –Os 6,4–); per la duresa de cor que el seu poble mostra i per la seva incapacitat per a complir el que Ell en vol: «amor i no sacrificis, coneixement de Déu i no holocaustos» (Os 6,6). «Judiqueu amb justícia, tingueu els uns amb els altres un tracte lleial i compassiu. No oprimiu les viudes i els orfes, ni els immigrants ni els pobres. No maquineu el mal els uns contra els altres» (Za 7,9-10).

4.3. D’un Déu jutge a un Déu amor

L’amor és precisament la imatge de Déu en nosaltres. Com diu el poeta cubà, «només l’amor engendra allò que perdura, només l’amor converteix en miracle el fang». Els cristians estem cridats a viure en l’Amor i a créixer-hi arrelats. L’amor és el signe distintiu del cristià i la seva ocupació fonamental; seguir Jesús és estimar com Ell estimà: «Aquest és el meu manament: que us estimeu els uns als altres tal com jo us he estimat» (Jn 15,12). Només qui estima amb un amor lliure i alliberat de tota temença (un amor que no neix de la por i de la servitud, sinó de l’experiència d’una profunda amistat, de ser estimat incondicionalment i estar en mans de l’Amor), només qui estima amb un amor encarnat que engendra fraternitat i sororitat, i que atén les necessitats dels últims, pot accedir al coneixement de Déu i la salvació. «Si algú afirmava: “Jo estimo Déu”, però detestava el seu germà, seria un mentider, perquè el qui no estima el seu germà, que veu, no pot estimar Déu, que no veu» (1Jn 4,20). «Si algú es té per religiós, però no domina la llengua i enganya el seu cor, la seva religió és buida. La religió pura i sense taca als ulls de Déu, el nostre Pare, consisteix en això: ajudar els orfes i les viudes en les seves necessitats i guardar-se net de la malícia del món» (Jm 1,26-27).

4.4. Recuperar i actualitzar una espiritualitat de la cura

Finalment, estem convençuts que la compassió i la misericòrdia són vitals per a nodrir i alimentar la lluita per la justícia. L’educació espiritual en la compassió i la cura d’un mateix, una compassió i una cura ben enteses, és fonamental per al desenvolupament de la persona i per a la mobilització i la perseverança en les lluites socials. No podem viure sense estimar, però tampoc no podem viure sense amor. Com podem estimar bé el proïsme si no sabem estimar-nos a nosaltres mateixos?

La cura d’un mateix, molt present en l’espiritualitat cristiana antiga, és un valor que cal recuperar i actualitzar des d’una perspectiva encarnada i integral, més enllà d’una espiritualitat i una concepció de la justícia i del treball per la justícia excessivament ascètica i sacrificial, focalitzada en l’activisme a curt termini. Perquè la cura d’un mateix integra les emocions i el desenvolupament intel·lectual, el corporal i l’emocional, el comunitari, i també la capacitat d’assaborir, gaudir i celebrar els plaers bàsics de la vida en harmonia amb la terra, més enllà de la voracitat consumista. Implica descobrir i acceptar els límits, aprendre que menys pot ser més davant de la lògica depredadora del capitalisme, que posa en el centre de la vida i de la societat l’acumulació de capital.

Imponderables del debat fe-justícia avui

Aquest quadern és també un manifest. La renovació d’un compromís amb els últims, l’expressió d’una fidelitat, d’un encàrrec, d’una missió... Avui en dia es parla molt de «línies vermelles». Aquí, en aquestes pàgines, preferim parlar d’imponderables. Allò que ha constituït i seguirà constituint la nostra raó de ser i la nostra preocupació. Una manera d’estar en el món, una espiritualitat lúcida i d’ulls oberts. Una mística crítica, també amb la mateixa mística quan és desarrelada i alienant.

5. Donar centralitat i autoritat al nou rostre dels pobres

F. Javier Vitoria

En les últimes dècades, el món ha canviat molt en positiu, i s’han incorporat a l’anàlisi del binomi fe-justícia noves realitats i perspectives. Però malgrat aquests canvis, hi ha un fenomen que es manté i clama al cel: l’existència d’una plètora multimilionària d’éssers humans empobrits. Sense caure en el catastrofisme, podem afirmar que Auschwitz s’ha convertit en la paràbola del nostre món, com en el passat va intuir Etty Hillesum; o que «el món és el camp», com avui repeteix Giorgio Agamben.

5.1. D’un desafiament de primera magnitud a la centralitat

Aquesta realitat és un fet major, la centralitat de la qual en el present i en el futur resulta inexcusable. Si es convertís en perifèrica, molts dels treballs i les reflexions al voltant del binomi fe-justícia perdrien la seva raó de ser i caurien sota una raonable sospita de cinisme. D’una banda, el patiment, la injustícia i la insignificança en què viuen els pobres constitueixen un desafiament de primera magnitud per a la vivència i la reflexió sobre la fe cristiana en la salvació de Déu esdevinguda en Jesucrist i en el seu Esperit. D’altra banda, la font d’aquesta demanda de centralitat no és ni un imperatiu moral, ni una exigència acadèmica més, sinó la revelació de l’autoritat divina que els pobres posseeixen per a la tradició cristiana i les institucions de l’Església⁸. El Déu de Jesucrist els ha instituït els seus «vicaris» en el món (cf. Mt 25, 31-45) i ha dipositat en ells «el pes immens de la glòria eterna» (cf. 2Co 4,16).

Des del binomi fe-justícia «l’opció pels pobres» és una categoria teològica abans que cultural, sociològica, política o filosòfica. Aquesta opció està implícita en la fe cristològica, en el Déu crucificat que s’ha fet pobre per nosaltres, per enriquir-nos amb la seva pobresa (cf. EG 198). Consegüentment ens faculta per parlar amb temor i tremolor del Déu cristià de manera contemporània amb «los llantos inaudibles de los que nada esperan ya de nadie...» (Jaime Gil de Biedma). ¿Com podríem no parlar d’Ell, si en aquests plors hem percebut que Déu plora quan sent els crits de desesperació dels pobres? Com ha escrit Gustavo Gutiérrez, «és impossible, des del món de la insignificança, des del món del pobre, que viu una situació inhumana i d’exclusió, no percebre que l’anunci de la Bona Nova és un missatge que allibera i humanitza i que, per això mateix, és portador d’un reclam de practicar la justícia, com a resposta al do del Regne».

5.2. De la centralitat dels últims a l’opció pels últims

Aquesta centralitat dels últims, que se substancia en «l’opció pels pobres», assenyala dues tasques per al futur: redefinir el rostre històric dels pobres i ser veu dels que no tenen veu.

5.2.1. Redefinir el rostre històric dels pobres

De pobres sempre n’hi ha, però el seu rostre històric, les seves característiques biogràfiques i humanes van canviant. A hores d’ara els forats negres de la globalització estan deixant molta gent al marge del sistema, també més enllà de les fronteres tradicionals que separaven el Nord del Sud. Grans masses de la població mundial es veuen excloses i marginades: sense feina, sense horitzons, sense sortida. Ja no són víctimes de l’explotació i de l’opressió, sinó de la cultura del «descartament». L’exclusió afecta intrínsecament la seva pertinença a la societat en què viuen. Ara ja no hi són, ni tan sols a sota, a la perifèria o mancats de poder: ara n’estan fora. Els últims han deixat de ser «explotats» per convertir-se en «rebuig», en «població sobrant» (cf. EG 53). Entre aquests haurem de saber identificar (i prestar-los atenció) aquells que són doblement exclosos pel fet de ser dones, per pertànyer a minories culturals, per professar identitats religioses perseguides, etc.

5.2.2. Ser veu dels que no tenen veu

És vital amplificar els clamors dels pobres i de Déu en la nostra societat. Cal deixar meridianament clar que ningú –cap persona, cap poder econòmic, polític, religiós, mafiós, etc.– està legitimat per decidir qui viu i qui mor en les nostres societats, o quines vides són dignes de ser plorades i quines no (Judith Butler). El diàleg fe-justícia des de l’òptica europea cristiana i eclesial ha d’assumir ser aquesta veu, vincular orgànicament el pensament al discurs dels empobrits per història (els últims, els descartats, els que sobren...), i al dels empobrits per opció (els pobres per l’esperit, segons la versió d’Ignacio Ellacuría).

5.3. De l’ortodòxia i l’ortopatia a l’ortopraxi

És ineludible la necessitat de donar prioritat a les històries dels pobres, a les seves narracions, sobre els nostres discursos. D’aquesta manera seran vehicles no sols de l’ortodòxia i l’ortopraxi del binomi fe-justícia, sinó també de l’ortopatia que resisteix i ajuda a vèncer la indiferència globalitzada de societats en què els ciutadans es neguen a mirar el patiment dels últims. En aquest moment històric de debilitament o inexistència d’un subjecte polític capaç de transformar l’ordre del sistema, són molt importants les narracions d’apoderament d’aquests exclosos.

Les actuacions de les plataformes dels afectats per les hipoteques en són un bon exemple. Aquesta mena d’històries ofereixen experiències de com els últims poden esdevenir subjectes polítics capaços d’enfrontar-se amb el sistema econòmic financer, de debilitar-lo i de crear-hi fissures. Aquest tipus d’experiències d’articulació i teràpia social, que vencen precisament els patrons del neoliberalisme, proporcionen arguments a una nova narrativa política que serveix per entendre per què han arribat a la seva situació actual. Aquestes històries acrediten la fe que la utopia divina de la fraternitat té una vigència real en el nostre món, encara que sigui una utopia.

També cal fer visibles les històries i narracions dels «pobres per l’esperit». Aquestes «històries intempestives de solidaritat» han fet i continuen fent córrer rumors del Déu de vida. Són vides exemplars dignes de fe perquè mostren com la pobresa espiritual condueix a la solidaritat amb els pobres reals i els maltractats. Aquestes històries confirmen el discurs segon dels teòlegs al servei del binomi fe-justícia.

5.4. De la fortalesa de la convicció a l’acompanyament dels últims

És indispensable acompanyar els processos d’apoderament i d’alliberament dels pobres des de la fortalesa de la convicció que el servei a la fe i la promoció de la justícia constitueixen una missió única i inseparable. Però, al mateix temps, amb la humilitat dels qui se saben fona de David. És indiscutible el poder gegantí de l’ídol modern del Capital. Confiant en la força de l’Esperit, cal fer-se present en la batalla del qüestionament radical d’un sistema econòmic que genera tantes víctimes. Aquesta ecumene del patiment injust, i no els balanços econòmics, és la que determina la veritat i la bondat del sistema neoliberal.

Resulta clau acompanyar aquesta lluita crucial, protagonitzada per gent amb diferents identitats culturals i religioses, aportant, des de la tradició cristiana, «esperit», és a dir, uns mòbils interiors que impulsin, motivin, encoratgin i donin sentit a l’acció personal i comunitària en favor de l’apoderament i l’alliberament dels pobres (cf. EG 261). No serà possible comprometre’s en aquesta tasca només amb doctrines, sense una mística que ens animi i ens hi sostingui.

5.5. Deixar-nos evangelitzar cada dia més pels pobres

Mentre conjuguem el binomi fe-justícia, reconeixem la nostra necessitat que els pobres ens evangelitzin i volem mostrar com ho fan: «Ells tenen molt per ensenyar-nos. A més de participar del sensus fidei, en els seus propis dolors coneixen el Crist que pateix. És necessari que tots ens deixem evangelitzar per ells. La nova evangelització és una invitació a reconèixer la força salvífica de les seves vides i a posar-los al centre del camí de l’Església. Estem cridats a descobrir Crist en ells, a prestar-los la nostra veu en les seves causes, però també a ser els seus amics, a escoltar-los, a interpretar-los i a recollir la misteriosa saviesa que Déu vol comunicar-nos a través d’ells» (EG 198).

6. Coherència de vida i comunitat enfront de l’atomisme social

Jesús Sanz

Els últims decennis hem assistit a l’auge del neoliberalisme, que ha arribat a convertir-se en la forma de pensament dominant, amb un programa que es pot resumir en molt poques paraules: individualisme, llibertat de mercat i Estat mínim. Més enllà d’allò econòmic, el relat neoliberal s’ha convertit també en hegemònic en l’àmbit cultural⁹. L’existència de relats alternatius diversos que permetin pensar en altres mons possibles i en altres formes de govern es veu qüestionada per un marc d’interpretació basat en pilars com una política subordinada a l’economia, l’economicisme, l’individualisme, l’exaltació de l’hiperconsum, etc. Al mateix temps, hem assistit a un procés d’afebliment de les respostes col·lectives organitzades, com les d’alguns moviments socials o altres formes d’organització que intenten fer front a aquesta lògica social.

6.1. Del «no hi ha alternativa» a la reconstrucció d’alternatives

Davant d’aquest procés, urgeix reconstruir una mirada més àmplia que qüestioni el pensament TINA¹⁰ («no hi ha alternativa») popularitzat per Margaret Thatcher. Una mirada que inclogui la possibilitat de posar en pràctica projectes d’emancipació social a nivell col·lectiu que contempli la realitat de manera esperançada i que, al seu torn, assumeixi i mostri el caràcter interdependent de la vida i el seu sentit comunitari.

Un primer pas en aquest procés consistiria a reconstruir el teixit social i comunitari, com també a establir uns mecanismes de solidaritat en el col·lectiu. Enfront de l’atomisme social, es fa necessari crear noves formes d’organització comunitària que assumeixin aquest repte en àmbits com els de l’economia social, el teixit associatiu o el món del treball.

Afortunadament, els últims anys han aparegut nombrosos projectes entre la societat civil que han mostrat, a més d’un anhel comunitari, que hi ha una forta creativitat. Són projectes que apunten en la bona direcció i busquen solucions col·lectives conjuntes a necessitats comunes. Alguns dels més rellevants són iniciatives socials de caràcter local (bancs de temps, rebost solidari, botigues a cost zero); també han aparegut moviments que intenten garantir drets socials bàsics, com ara Jo Sí Sanitat Universal, que lluita contra l’exclusió sanitària, o la Plataforma d’Afectats per la Hipoteca, que ha fet front als desnonaments i a una política de l’habitatge purament especulativa, a més de nombroses iniciatives en l’àmbit de l’economia social i el cooperativisme, només per donar alguns exemples.

Fruit d’aquest anhel comunitarista, cada cop s’experimenta més amb els denominats «béns comuns», un paradigma que proposa la gestió d’algun bé o recurs de manera col·lectiva a partir d’institucions i regles concretes donades per la comunitat. Aquest marc pot ser una línia d’actuació fecunda en el futur.

Finalment, com ens recorden alguns enfocaments, entre ells el de l’eco-feminisme, som éssers eco-dependents i interdependents, per la qual cosa es fa necessari anteposar uns principis de gestió dels recursos i de l’economia que facin prevaler la lògica de la vida en resposta a la lògica de l’acumulació.

6.2. De l’individualisme i l’atomisme a la socialització prepolítica i comunitària

D’altra banda, més enllà de la capacitat concreta de les iniciatives que es plantegen, resoldre problemes compartits, la generació d’aquests espais i d’aquestes pràctiques té un valor fonamental almenys per dues raons més.

En primer lloc, pel seu important paper pedagògic en mostrar, a través de pràctiques concretes, que hi ha alternatives que es construeixen des de la quotidianitat¹¹. Aquesta qüestió és fonamental atesa la preponderància de discursos que neguen la possibilitat d’«altres mons possibles» i el dèficit d’actuacions que facin creïble que realment una altra manera de viure és possible.

En segon lloc, aquest tipus d’espais permet la socialització en un imaginari de valors diferent del predominant, la qual cosa els converteix en llocs per a la socialització prepolítica, concepte amb què ens referim a tots aquells espais de socialització en què sorgeix algun tipus de consciència d’allò comunitari. Aquesta consciència no consisteix en altra cosa que obrir els ulls i descobrir que el que t’afecta no és la immediatesa més propera, ni es tracta d’una lluita personal, sinó que és una lluita que va més enllà del fet reivindicatiu puntual i que construeix comunitat.

En aquest mateix sentit, a més del marc de la política institucional, es fa fonamental la generació d’espais que apel·lin a lògiques comunitàries i solidàries el centre de la qual sigui l’àmbit dedicat a la cura. També és necessària la posada en marxa d’iniciatives basades en la inclusió o l’hospitalitat, iniciatives que prioritzin els nouvinguts que parteixin d’actuacions concretes i del treball quotidià¹².

6.3. Les comunitats cristianes com a espais alternatius de fraternitat

La present reflexió sobre l’atomisme social i les accions creatives que estan sorgint en la societat civil són elements que han d’interpel·lar l’Església. Sens dubte, l’Evangeli i l’espiritualitat cristiana tenen un fort caràcter comunitari i suposen una profunda font d’inspiració que convida al compromís radical en la lluita per la justícia. Però també és cert que les últimes dècades moltes comunitats cristianes han perdut dinamisme i vitalitat.

Davant d’aquesta situació, cal preguntar-se pel paper que en l’actualitat poden exercir les comunitats cristianes en la creació d’espais de fraternitat i ajuda mútua capaç d’oferir respostes a una societat on prima l’individualisme i l’aïllament¹³.

En primer lloc, en el context actual és important analitzar quin tipus d’accions noves i creatives es poden donar des de les comunitats que, d’una banda, en complementin d’altres més tradicionals associades a la lluita contra la pobresa, i que, de l’altra, incorporin també noves dimensions de la justícia i apostin per una més gran coherència de vida.

La promoció de pràctiques col·lectives vinculades al consum responsable, a l’economia social i solidària o a portar una vida més ecològica suposen un interessant desafiament en què l’Església té molt a fer, tant pel que fa a l’acció com a la conscienciació, un camp que també ens ha d’animar a treballar en l’àmbit de la quotidianitat per tal de viure d’una manera més coherent.

En segon lloc, la trobada i els vincles generats al voltant d’aquest tipus de pràctiques són un espai privilegiat per al treball conjunt i la col·laboració entre creients i no creients. A banda, representen un espai del tot fonamental per establir un diàleg i una trobada interreligiosa, una qüestió que se’ns revela fonamental ja que la societat en què vivim cada cop és més diversa, plural i heterogènia.

Finalment, però no menys important, cal destacar la dimensió celebrativa i alegre que ha d’acompanyar la posada en funcionament d’aquestes pràctiques. Més enllà d’anàlisis assenyades, la il·lusió generada a partir del treball col·lectiu que recrea i celebra la dimensió comunitària suposa un important motor generador de creativitat i de vida que és fonamental sostenir i cuidar.

7. Lucidesa, compassió i utopia: competències espirituals per a un món en canvi

José Laguna

En el món educatiu es va imposant la metodologia competencial que defineix, articula i avalua els sabers pràctics que els alumnes han d’adquirir. Segons l’aprenentatge competencial, saber matemàtiques no és només recitar de memòria les taules de multiplicar sinó ser capaç de calcular quants euros hem de donar a la caixera quan hem omplert la bossa d’anar a comprar amb tres quilos i mig de taronges, i dos de pomes. Una de les alertes educatives que periòdicament revelen les famoses proves PISA és que els estudiants espanyols se saben les taules de multiplicar perfectament bé però no saben quant han de pagar al supermercat. Aquesta concisa presentació de la metodologia competencial no amaga les veus crítiques que l’acusen de mercantilitzar el coneixement i menysprear els sabers no instrumentals.

En l’intent prospectiu d’albirar els desafiaments d’una espiritualitat significativa per al segle xxi, ens adrecem a la metodologia competencial per determinar els aprenentatges espirituals que considerem «útils» quan es tracta de transitar per un món complex, plural i globalitzat. No ens plantegem tant descriure pràctiques meditatives (oració, silenci, ascesi, litúrgia, etc.) com els efectes que poden tenir: quina saviesa per a la vida quotidiana necessiten els homes i les dones que avui s’exerciten en la pràctica de l’espiritualitat? Com passava en el cas de l’educació, som conscients de la deriva utilitarista que el neoliberalisme vol imposar sobre activitats gratuïtes i «inútils» com ara l’espiritualitat; la nostra perspectiva competencial se situa rere la pedagogia de la carta de Santiago que es planteja determinar la fe que no es veu a partir de les obres observables (Sant 2,18).

7.1. De la fuga mundi a l’espiritualitat en i per a la realitat

Partim de la definició d’espiritualitat que proposa Jon Sobrino com la capacitat que tot ésser humà té de reaccionar davant la realitat amb ultimitat¹⁴. L’espiritualitat no és una fuga mundi que fuig del compromís transformador d’una realitat sovint injusta, sinó una relació transcendent amb el món que s’habita. És en aquesta relació amb una realitat que s’obre més enllà de la dada empírica en què la lucidesa, la compassió i la utopia constitueixen, segons el nostre parer, tres competències essencials d’una espiritualitat cristiana.

Abans de fer-ne breument una anàlisi, convé assenyalar que l’espiritualitat cristiana defineix la seva «ultimitat» des de la creu i la resurrecció de Jesucrist. Hi ha moltes espiritualitats però només una es confronta amb la vida, la mort en la creu i la resurrecció d’una víctima que confessem com a Déu. L’espiritualitat cristiana se situa en un eix de coordenades en què conflueixen el patiment dels crucificats de la història i l’esperança de la intervenció salvífica de Déu en favor seu. Ser espiritualment competents suposa inserir-se cristianament en la dinàmica pasqual (mort i resurrecció) de la realitat.

7.2. Del silenci contemplatiu a la lucidesa personal i social

Aquells i aquelles que s’endinsen pels camins de la interioritat coincideixen a afirmar que la pràctica assídua del silenci, lluny d’emmurallar-los rere una abstracció autista, els fa molt més conscients del seu món interior i de la realitat circumdant. Com les aigües tèrboles que en estancar-se es fan cada cop més transparents, el silenci contemplatiu emmudeix sorolls, prejudicis i discursos hegemònics per arribar a l’essència de la realitat i anomenar les coses pel seu nom veritable¹⁵.

La lucidesa com a capacitat de relacionar-se de manera desideologitzada amb la realitat és vital en èpoques de trànsit com l’actual, en què l’absència de metarelats compartits és un brou de cultiu per a epistemologies interessades que redueixen la realitat a contractes socials autodefensius i relacions mercantils.

Al final del capítol segon del llibre de l’Èxode es diu que Déu va escoltar els laments del seu poble i va comprendre el que estava passant (cf. 2,23-25), un «comprendre» diví que reconeix les víctimes de l’esclavitud del faraó. Reconèixer la injustícia estructural que batega rere el clamor de les víctimes és una competència espiritual especialment necessària en un moment de capitalisme sense límit que vol eludir la seva responsabilitat directa sobre el patiment de grans majories empobrides i culpablement invisibilitzades.

En el context d’una espiritualitat vàlida per a una època que encara està en gestació, la lucidesa es relaciona amb la capacitat de discernir els «esperits» que bateguen rere la realitat personal i social. Es tracta de la competència de reconèixer la presència de dinàmiques de pecat i de gràcia en la història; les primeres per tal de combatre-les i les últimes per fomentar-les.

7.3. De la lucidesa a la compassió

Si amb l’espiritualitat guanyem lucidesa, necessàriament ens fem més compassius. L’espiritualitat alimenta una mirada samaritana que ens fa reaccionar amb compassió davant les víctimes que ens vénen a trobar¹⁶. Seguint Lévinas, els cristians afirmem que, en la mirada interior pròpia de l’espiritualitat, no tan sols ens trobem amb el «rostre de l’Altre» sinó també, i inseparablement, amb els rostres dels altres i les altres sofrents, vides que ens interpel·len i ens responsabilitzen.

Al començament del segle xxi la compassió és una competència que ha d’unir la justícia amb la cura dels altres i de la Terra. L’espiritualitat enfonsa les seves arrels en una hospitalitat radical que vol suturar una fraternitat que la modernitat individualista va deixar malferida. Avui, la cura dels altres se situa en un horitzó intergeneracional en què una solidaritat diacrònica ens fa responsables de la casa comuna que deixem en herència als nostres fills i les nostres filles.

7.4. De la globalització sacralitzada a la utopia sostenible

El que ens diferencia i determina com a espècie és l’interès que manifestem a transformar la natura en cultura¹⁷. Des del primer ésser humà que va llaurar la terra per forçar-la a donar fruit allà on ell volia fins a l’astronauta que desafia la llei de la gravetat entestada a ancorar-lo a terra, la història de la humanitat és l’esforç continu per acostar la realitat a l’horitzó de les nostres necessitats i dels nostres somnis. En l’àmbit de l’espiritualitat cristiana, aquest horitzó és determinat per les necessitats dels últims (els que ara passen fam, els que ploren, les dones maltractades, els refugiats, etc.) i la promesa divina de la reversibilitat d’aquesta situació («Feliços els que ara patiu fam perquè sereu sadollats. Feliços els que ara ploreu perquè riureu…» Lc 6,20-26).

El somni diví sobre la humanitat s’anomena Regne de Déu, i la competència espiritual consisteix en el treball d’acostar-hi la realitat. Una competència que se situa entre l’activisme transformador i la passivitat agraïda, una tensió espiritual que la tradició ignasiana resumeix encertadament: «Actua com si tot depengués de tu, sabent que en realitat tot depèn de Déu».

El «ja però encara no» paulí no és una hermenèutica consoladora que s’exhaureix en explicar el present sinó el fibló que impulsa a regionalitzar l’esperança: «Com a Gran Absent i Gran Vigent, la Utopia, que pot ser el millor nom del Déu-sense-nom, serà sempre un inconvenient o una objecció a tot el que els éssers humans construïm perquè encara queda lluny de les nostres aspiracions; i serà, alhora, un esperó davant totes les nostres decepcions: perquè, encara que no sigui veritat plena allò del “yes, we can” o “sí que es pot fer” –com han mostrat els fets–, continuarà sent molt veritat que «alguna cosa sí que es pot fer». I això és l’únic que en cada moment se’ns demana»¹⁸.

En la nostra modernitat líquida, la utopia del Regne ha de dialogar críticament amb una globalització sacralitzada com a «ultimitat» inqüestionable. La competència espiritual alerta sobre la perversió d’una universalitat financera presentada amb contorns messiànics i edificada sobre aranzels socials homicides. Justícia, bé comú i desenvolupament sostenible són tres exigències utòpiques i espirituals que cap globalització pot passar per alt.

7.5. Per a una mística femenina

(La) lucidesa, (la) compassió i (la) utopia són substantius femenins. No es tracta d’una casualitat, l’elecció del gènere ha estat pretesa. Parafrasejant Karl Rahner, per al qual el cristià del segle xxi serà místic o no serà, estic absolutament convençut que l’espiritualitat del segle xxi serà femenina (eco-femenina) o no serà. És hora que la Ruah s’expressi en el seu propi llenguatge, i per a això els homes hauríem d’exercir més sovint les competències del silenci i l’escolta. En darrer terme, l’espiritualitat és això: fer silenci per escoltar-la a Ella.

Epíleg

L’Església és conscient que ha de viure en «permanent reforma» en la mesura en què és una Església que pelegrina a la recerca de Déu i que està formada per persones que encara no viuen de manera plena la vida mateixa de Crist. L’egocentrisme, les limitacions de cadascú o, fins i tot, el pecat individual es projecten en estructures religioses visibles que s’allunyen de l’esperit originari. Alhora, aquestes estructures condicionen, dificulten i contaminen els individus que les integren.

8. El nou rostre de l’Església... sense maquillatges

Jaume Flaquer

Sovint l’Església avança a batzegades. Després d’una certa revolució o una posada al dia (aggiornamento) en la seva relació amb el món, hi ha un parèntesi de consolidació que pot durar anys, dècades o segles i, fins i tot, es pot produir una certa regressió. Mentrestant, el món continua evolucionant, i torna a produir-se una falta d’adequació de l’Església respecte al món que l’obliga a fer una altra revolució.

És veritat que una reforma sempre és necessària, fins i tot urgent, quan està en joc el fet que les persones puguin trobar fonaments que sostinguin la seva fe. I aquesta és la situació en què ens trobem avui.

Si volem canviar el rostre de l’Església és necessari canviar la seva mirada, ja que el més important del rostre és la manera de mirar, com també ho són la manera d’escoltar el món i d’intentar assaborir-lo. La mirada renovada no pot ser sinó la de Jesús, ja que és a través seu que Déu mira i sent el món. I Jesús no mira des de qualsevol lloc o des d’un lloc neutre, sinó que ho fa des del lloc de l’esclau, des del lloc del pobre, als peus dels altres, de baix a dalt i des del marge cap al centre. Certament, es tracta d’una mirada diferent d’aquella a què l’Església ens té acostumats: jutjadora, prepotent i controladora, una mirada de dalt a baix i del centre cap al marge. I, per descomptat, també una mirada diferent per recuperar la mirada femenina del mateix Jesús: pacificadora, servidora i curadora, que s’expressa en els miracles i les paràboles de l’Evangeli.

8.1. De la religió dels «perfectes» a la misericòrdia de Déu

L’Església necessita així mateix recuperar la indignació de Jesús i la seva misericòrdia. No es tracta simplement d’augmentar el to d’indignació ni el grau de misericòrdia, sinó de sentir-se profèticament indignats enfront d’aquells amb què Jesús es va indignar: els rics, els hipòcrites i els orgullosos. A més a més, és necessari expressar infinita misericòrdia envers aquells amb què Jesús es va mostrar misericordiós. L’Església adinerada ha estat massa comprensiva amb els corruptes i els defraudadors, i excessivament dura contra els homosexuals, els divorciats, etc.

Enfront de la hipocresia religiosa, i enfront d’aquesta religió dels «perfectes», l’Església s’ha de presentar com una comunitat de persones que experimenten quotidianament la misericòrdia de Déu i no com un grup de gent que es creuen superiors als altres. En realitat, darrere de les discussions sobre l’admissió dels divorciats a la comunió o la inclusió dels homosexuals en el si de l’Església, es posa de manifest una lluita entre dues maneres antagòniques i irreconciliables d’entendre la religió¹⁹. Només així es pot entendre la vehemència de les discussions: una Església dels perfectes que mira per sobre de l’espatlla els que considera que no ho són, enfront d’una Església acollidora, com la de Jesús, que es reconeix plena de gent senzilla, coixos, mancs, recaptadors d’impostos, prostitutes, etc. Es tracta de la mateixa dicotomia que hi havia entre els fariseus i el grup que seguia Jesús, que era criticat pels primers perquè s’entaulava amb «publicans i pecadors».

El fariseisme viu amb por del refrany «digue’m amb qui vas i et diré qui seràs». Creu que si es dóna la comunió a algú que ha fracassat en el seu matrimoni, s’embruta el mateix Cos de Crist i els altres membres. En canvi, l’Església de Jesús es barreja entre la gent senzilla per acollir-la, acompanyar-la, donar-li esperança i guarir-la.

8.2. De l’autoreferencialitat a l’escolta del patiment

L’Església s’ha de descentrar i acostar-se al marginat, i abandonar o, com diu Francesc, fugir de l’autoreferencialitat. Aquesta preocupació de l’Església de parlar només d’ella mateixa i cada vegada més per a si mateixa, amb uns documents que interessen a molt pocs, s’ha de transformar en una Paraula adreçada al poble i al seu patiment. En aquesta preocupació pel patiment, ha de reconèixer amb dolor els milers de víctimes que ella mateixa ha produït i continua produint. Ella, que es va edificar sobre la sang dels màrtirs, s’ha convertit en un botxí. Les víctimes del fariseisme jueu denunciat per Jesús –leprosos, dones amb fluix de sang, publicans, pastors, etc.– són avui els homosexuals, els divorciats, etc., que s’han vist marginats per la mateixa Església. L’Església ha de sentir el seu patiment.

8.3. De Crist Rei a la figura de Jesús

L’Església ha de deixar de ser un reflex del «Crist Rei d’aquest món» i recuperar la imatge del Jesús servidor i guaridor que es prostra als peus dels seus deixebles. L’Església, en tant que imatge de Crist Rei d’aquest món, és la que transmet una imatge de Déu com a Totpoderós, Emperador, Patriarca, en el sentit masculí del terme, quan en el que s’ha de transformar és en una Església capaç de reflectir la imatge del Déu que integra allò masculí i allò femení. D’una Església preocupada per predicar al món l’existència d’un Déu «més perfecte del qual res no es pot pensar» hem de passar a una Església que intenta presentar el Déu que es manifesta feble davant la figura de Jesús.

8.4. De la jerarquia a l’escolta: Déu al poble

És ineludible per a l’Església veure i escoltar «Déu en totes les coses» i persones, com a base teològica de la participació de tothom en les decisions que adopti. El subjecte de l’escolta és tota l’Església i no sols la seva jerarquia. Teològicament cal reprendre aquella idea que tota l’Església és profètica i tota ella és sacerdotal. Així, el que ha de veure i escoltar Déu és tota l’Església en pes i no únicament la seva cúria, i si Déu parla al poble, la jerarquia l’ha d’escoltar. El sondeig mundial davant del Sínode de la Família no va ser una mera enquesta per acceptar l’opinió majoritària: va ser un acte de fe de la presència de Déu al poble. L’Església s’ha de fonamentar en això per avançar cap a una major horitzontalitat en la presa de decisions i una desclericalització que sigui afí a l’Evangeli.

8.5. De la comunitat tancada a la comunió i el diàleg

L’Església ha de ser una gran comunitat de comunitats en què el diàleg constitueixi un element essencial. A més a més, la Trinitat no és una «comunitat» tancada sinó que constantment surt d’ella mateixa. Per això, si l’Església està cridada a ser la seva imatge, ha de practicar un continu sortir de si dialògic, per anar a trobar el món. Consegüentment, l’Església ha de pronunciar una Paraula de denúncia, una Paraula salvadora, però també una Paraula de benedicció. Ha de denunciar les desigualtats econòmiques indecents, recordant el destí comú dels béns de la terra, i condemnar les discriminacions per motiu de raça, religió i gènere.

La Paraula salvadora l’ha de pronunciar l’Església no solament a través dels sagraments sinó indubtablement també a través de l’acció social. Però l’Església no es pot oblidar de pronunciar una Paraula de benedicció –en el sentit de dir bé– sobre totes les coses. Aquesta va ser la Paraula creadora de Déu quan deia que «tot era bo». De la mateixa manera, l’Església ha de ser capaç també de veure i de reconèixer tot el bé que és produït per gent cristiana i no cristiana. Així s’expressa el papa Francesc quan diu que el confessionari «no pot ser una sala de tortura». Una paraula de benedicció és la Paraula de sant Francesc que reprodueix el papa: «Laudato Si’», és a dir, lloat siguis, amb tota la dimensió ecològica que aquesta conté.

8.6. Amb rostre de dona

Aquest canvi de rostre de l’Església ha de tenir, doncs, una traducció eclesiològica i litúrgica que potenciï l’horitzontalitat i la consulta, i integri la dona en els òrgans de decisió i de celebració litúrgica. En l’any de la misericòrdia proposat pel Papa, no es pot donar un gir veritable cap aquesta actitud sense un gir femení. La «misericòrdia» bíblica tradueix l’arrel R-H-H hebrea (o àrab a rahim) que és aquell amor que sorgeix de les entranyes de Déu, de la seva empara o, fins i tot, del seu úter matern (rehem). Per això, no pot haver-hi una conversió a la misericòrdia sense una conversió cap al femení. Històricament, el patriarcalisme teològic ha anat de la mà de la violència legitimada religiosament i una Església pacífica i de la cura no acabarà de fer-se sense assumir plenament la dona.

Notes

I. Agrelo, Santiago, Mons. (2015). Fronteres contra els pobres, fronteres contra Crist. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Papers núm. 230.

II. Oxfam-Intermon, Una economía al servicio del 1%, gener 2016.

III. Sebastián, Luis (2005). Problemes de la globalització. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 135.

IV. Vitoria, Javier (2012). Vents de canvi. L’Església davant els signes dels temps. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 178.

1. [Nota de l’editor] Per a ampliar, cf. Carrera, Joan (2009). El problema ecològic: una qüestió de justícia. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 161.

2. [Nota de l’editor] Per a ampliar, cf. Carrera,Joan (2007). Identitats pel segle XXI. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns nº 147.

3. Taylor, Charles (1995). «La política del reconeixement», dins de Castiñeira, Àngel (dir). Comunitat i nació. Barcelona: Proa, pàg. 207.

4. Dades en data de 27 de maig de 2016.

5. Més de la meitat dels assassinats de dones al món són feminicidis, és a dir, són assassinades pel fet de ser dones.

6. Cf. Junco, Carolina, Pérez Orozco, Amaia, del Río, Sira (2004, desembre). «Hacia un derecho universal de cuidadanía (sí, de cuidadanía)». Grupo de Coeducación Zubiak Eraikitzen Hezkidetza Taldea.

7. [Nota de l’editor] Per a ampliar, cf. Ramón, Lucía (2011). Dones en peu de vetlla. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 176.

8. [Nota de l’editor] Per a ampliar, cf. Cristianisme i Justícia (2015). La causa dels pobres, causa de Déu. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 194. Vegeu també, González Faus, J. I. (2005), Vicarios de Cristo: los pobres. Barcelona: Cristianisme i Justícia.

9. [Nota de l’editor] Per a ampliar, cf. Mateos, Oscar; Sanz, Jesús (2013). Canvi d’època. Canvi de rumb?. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 186.

10. Sigles en anglès de l’expressió There is no alternative.

11. Un bon exemple d’algunes d’aquestes alternatives el trobem en el monogràfic «33 alternativas para vivir de otra manera», Alternativas Económicas, Extra núm. 1, Barcelona, febrer 2014.

12. [Nota de l’editor] Per a ampliar, cf. González, Miguel (2015). De l’hostilitat a l’hospitalitat. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 196.

13. [Nota de l’editor] Per a ampliar, cf. Carrera, Joan (2014). La revolució de cada dia. Cristianisme, capitalisme i postmodernitat. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 189.

14. Cf. D’Ors, Pablo (2016). Biografía del silencio. Madrid: Siruela, pàg. 15.

15. Cf. Gracia, Diego (2013). Valor y precio. Madrid: Triacastela, pàg. 43.

16. [Nota de l’editor] Per a ampliar, cf. Laguna, José (2011). Fer-se càrrec, carregar i encarregar-se de la realitat. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 172

17. González Faus, José Ignacio (2015). Utopía y espiritualidad. Bilbao: Mensajero, pàgs. 10-11

18. Ibíd.

19. [Nota de l’editor] Per a ampliar, cf. Alegre, X.; González Faus, J. I.; Martínez Gordo, J.; Torres Queiruga, A. (2015). Refer la vida. Divorci, acollida i comunió. Barcelona: Cristianisme i Justícia, Quaderns núm. 192.