Edita: Cristianisme i Justícia
Roger de Llúria, 13
08010 Barcelona
Tel.: 93 317 23 38
E-mail: info@fespinal.com
www.cristianismeijusticia.net

ISSN (virtual): 2014-6574
Dibuix de la portada: Roger Torres
Edició: Anna Pérez i Mir
Traducció del castellà: Jordi Font Barris
Revisió i correcció del text: Núria García Caldes
Maquetació: Pilar Rubio Tugas
Novembre 2016

José Ignacio González Faus. Jesuïta. Membre de l’Àrea Teològica de Cristianisme i Justícia. Entre les seves obres, cal esmentar La humanidad nueva. Ensayo de cristología (10a ed. 2016); Acceso a Jesús (9a ed. 2000) o Proyecto de hermano, Visión creyente del hombre (3a ed. 2000). Els seus darrers llibres son El rostro humano de Dios (3a ed. 2015), Otro mundo es posible… desde Jesús (2009), Herejías del catolicismo actual (2013) i Confío. Comentario al Credo cristiano (2014). Escriu habitualment al diari La Vanguardia. Autor de nombrosos quaderns de Cristianisme i Justícia.

Pròleg

La primera part d’aquest quadern és una exposició del darrer llibre de Ianis Varoufakis, Economia sense corbata: converses amb la meva filla,¹ amb algunes reflexions pròpies de caràcter antropològic. Ja no sé què és de cadascú. El lector podrà suposar que allò específicament econòmic, com també bona part de l’esquelet d’aquest Quadern, prové de l’economista grec. La degradació –o conflicte– de valors, que pot resumir la primera part, dóna motiu a les reflexions teològiques de la segona.

Varoufakis exposa algunes intuïcions econòmiques amb un llenguatge clar i senzill, i recorre amb una clara voluntat pedagògica a mil exemples de la nostra literatura i del nostre cinema. Per això mateix, o pel gènere epistolar que fa servir, amb cartes enviades a una filla de quinze anys, es podria pensar que es tracta d’un seguit d’intuïcions inconnexes. I no és el cas. Perquè es pugui percebre millor la unitat de l’obra, la meva presentació buscarà ressaltar-ne el caràcter sistemàtic.

Crec que el llibre descansa sobre tres pilars, tres tesis fonamentals de les quals brolla tota l’exposició:

1. Només hi ha economia, en el sentit modern del terme, quan hi comença a haver producció i la societat ja no viu d’allò que la terra dóna espontàniament, o de la caça immediata.

2. Amb la producció, els valors d’ús i els valors immaterials es van convertint en mercaderies que tenen valor perquè s’intercanvien i així acaben reduïts a valors de canvi, fins que pràcticament passen a ser els únics valors reals.² D’aquesta manera, les mercaderies tendeixen a convertir-se en quelcom sagrat mentre que tot allò sagrat es va convertint en mercaderia.

3. Així, a poc a poc, es va passant de societats amb mercat a societats de mercat (o societats-mercat). Aquesta distinció em sembla fonamental en el text de Varoufakis i procuraré fer-la aflorar al llarg de la meva exposició.

De fet, però, aquestes tres tesis fonamentals són seguides per una conseqüència que convé explicitar com a quarta tesi:

4. Aquesta manera de funcionar presenta, alhora, grans avantatges i uns inconvenients terribles. El problema que es planteja és que ni els uns i els altres no afecten les mateixes persones. Organitzem les coses de manera que, dels avantatges, en gaudeixen una minoria de privilegiats, i en canvi els inconvenients afecten una majoria de desesperats. Així, els privilegiats es deshumanitzen perquè només coneixen valors de canvi; i allò que ens fa veritablement humans (la raó, la igualtat i la solidaritat) no són els valors de canvi, sinó valors d’una altra mena. I els empobrits també es deshumanitzen: perquè només viuen bracejant desesperadament per no ofegar-se en un immens mar de necessitats materials. I tanmateix, fins i tot prescindint de la dimensió creient, la vida presenta dimensions d’una profunditat i una riquesa increïbles per les quals passem «surfejant» quasi sense conèixer-les. La humanitat es divideix així en inhumans i infrahumans, com ja va dir sant Joan Crisòstom.³

Productivitat, valors, mercat, desigualtats, constitueixen una espècie de «prova del 9» (que ara serà una «prova dels 4»), que ens permet jutjar la correcció i el valor de qualsevol sistema econòmic. Aplicarem aquesta prova al llibre de Varoufakis, seguint l’ordre dels seus capítols.

I. Varoufakis: promeses i perills de l’economia

Quasi contemporani de la famosa obra de Piketty,⁴ apareix el llibre d’economia de Ianis Varoufakis, que comença buscant el perquè de tantes desigualtats i tan enormes. Aquest era, segons Piketty, el veritable objectiu de les ciències econòmiques, si de veritat es volen anomenar «economia» i no «crematística», com ja va dir Aristòtil.⁵

1. El funcionament de la nostra economia

1.1 Per què tanta desigualtat?

1.1.1. Breu història

Economia, per tant, no és exactament el mateix que mercat o mercats. L’element bàsic d’una veritable economia és el superàvit:⁶ la producció de riquesa (en el sentit d’elaborar productes capaços de satisfer les necessitats humanes). I aquesta producció es genera quan apareix l’agricultura: la carn animal no es podia conservar i els excedents de fruites, etc. eren mínims sense el conreu de la terra. Però l’aparició de l’excedent –o de l’«economia»– genera un seguit de fenòmens que aniran configurant les societats futures. Per exemple, tot i simplificant per secundari en aquest cas:

a) Apareix l’escriptura amb l’objectiu d’anotar allò que cadascú guarda al magatzem comú, ja que encara no hi ha possibilitats que tothom tingui el seu magatzem o graner propis. Apareix el diner metàl·lic que en el seu origen serveix per registrar la distribució d’aquests superàvits agrícoles. En conseqüència, apareix també el deute com a forma de gestionar aquests superàvits. Finalment, i culminant el procés, l’Estat pren possessió com a garant i defensor de la propietat. Aquest Estat, a més, podrà pagar una burocràcia elemental i unes forces armades al seu servei apropiant-se de part d’aquests superàvits.

b) Amb l’apropiació privada de l’excedent neix la desigualtat: perquè l’accés al superàvit acumulat proporciona poder polític i aquest poder es pot emprar per percebre percentatges encara més grans d’excedents. La desigualtat, a més, es veu afavorida per la creació d’entitats «estatals» expansionistes.

c) I compte!: amb l’Estat i les desigualtats apareix «el clergat», és a dir, la casta que justifica, ideològicament o religiosa, les diferències que es van manifestant. Al principi aquesta casta pot ser de «sacerdots», homes presumptament religiosos que pretenen afavorir l’ordre existent. Però, més tard, acaba sent d’«economistes», que avui en dia són els veritables sacerdots del nostre món laic, tan falsos a vegades com els sacerdots de les religions antigues.

Aquí crec que cal la simbiosi entre mitjans de comunicació i publicitat que Varoufakis no menciona: aquesta els manté prou controlats i amenaçats quan li convé i, alhora, difon els valors distorsionats que trobarem ara mateix. Amb un exemple d’aquests dies: t’ofereixen un Volkswagen no per la seva utilitat o per un preu baix, etc., sinó «per fer parlar els teus amics».⁷

d) Quan els superàvits arriben a ser de grans quantitats, apareixen també riuades de gent que acut al mercat, a vegades, fins i tot, amb els seus animals, i, a la llarga, es va creant una situació sanitària perillosa que afavoreix l’aparició de noves malalties (tifus, còlera…). A poc a poc els habitants d’aquests poblats agrícoles s’aniran immunitzant contra aquests bacteris, però, tan bon punt marxen, els contagien.⁸

1.1.2. En resum

«L’arrel de la desigualtat [rau] en laproducció de superàvit econòmic, resul-tat de la primera revolució tecnològica de la humanitat: el desenvolupament de l’agricultura. [...] les desigualtats s’amplien sobretot a conseqüència de les posteriors revolucions industrials i tecnològiques –com ara la màquina de vapor o els ordinadors– [...]».⁹

1.1.3. Reflexions

Per tant, la desigualtat tendeix a aparèixer de manera gairebé mecànica i inevitable, i no és qüestió de començar a fer condemnes morals abans d’hora. Tots els béns humans tenen la seva contrapartida: l’aparició de la roda va ser un gran progrés però, poc després, els homes es van veure obligats a inventar el fre per evitar clavar-se patacades que de vegades eren mortals. I aquest només és un cas d’una llei general: a tot estat, de moviment o quietud, l’acompanya sempre una força progressiva que anomenem inèrcia, i que tendeix a mantenir-lo com està, si no s’actua contra ella amb energia i intel·ligència.

Per simplificada que pugui ser aquesta història,¹⁰ ens col·loca davant del dilema següent: o bé, des d’una mentalitat ètica i humana, es busca com pal·liar, frenar o reduir les desigualtats –aquest seria el veritable objectiu d’una autèntica economia– o, des d’una mentalitat lucrativa i individualista, s’accepta la desigualtat com una mera llei física, i es redueix l’economia a buscar com enriquir-se més i millor, amb el perill que aquest rodar sense frens provoqui algun accident mortal. Aquesta era la intuïció d’Aristòtil amb la distinció entre ètica i crematística.

1.2. La dinàmica del superàvit: del valor al preu

A llarg termini, hi ha un perill més seriós en el dinamisme del superàvit: en la mesura que el superàvit (i després el màxim superàvit) es converteixi en objectiu principal de l’activitat econòmica, el nostre sistema (i la nostra societat) aniran produint una «transmutació dels valors»¹¹ que ho redueix tot a mercaderia i, per tant, al valor «preu». La frase de Machado («els necis confonen valor i preu») existeix per a alguna cosa més que per poder-la dir: planteja la pregunta de si estem construint una societat de necis.

1.2.1. Mercantilització dels valors

En efecte, les mercaderies són béns que es produeixen només per ser venuts i no per cobrir necessitats. El preu d’una mercaderia reflecteix el valor de canvi d’un bé que s’ofereix a la venda. Fins aquí res a objectar. Però en l’existència humana hi ha una sèrie de béns i valors «immaterials» que no es poden convertir en mercaderia perquè aleshores se’ls degrada, ja que el seu autèntic valor consisteix precisament en la generositat i la gratuïtat.

En teologia i en antropologia es torna a parlar últimament de «la lògica del do» o de «l’ètica del do». Però se’n parla com si es tractés d’un extraterrestre que ha aterrat a les nostres platges… Tanmateix, ha de ser quelcom molt nostre quan, segons Varoufakis, està provat que, contra tot pronòstic, es recapta més sang allà on es dóna de manera voluntària que en els països en què la donació és remunerada. Aquest exemple significa alguna cosa. I aquesta alguna cosa és que hi ha valors que no poden ni han d’entrar en aquesta gestió del guany en què es basa la nostra economia.

Per lògic que sembli com a exposició teòrica, no és difícil percebre que, en la pràctica, té conseqüències subversives: ja ens hem referit abans a la distorsió de valors que sembra una publicitat que acostuma a apel·lar al pitjor de nosaltres: «un amor de pare val 17 milions d’euros».¹² Pensem ara en l’anomenat «mercat del treball»: aquesta expressió, tan corrent entre nosaltres, i que tan innocent sembla, reflecteix quelcom tan poc humà i tan poc honest com quan parlem del mercat del sexe, del mercat del perdó (o de les indulgències) i del mercat de les misses…¹³

1.2.2. Corrupció de la comunitat

Les conseqüències d’aquest reduccionisme seran fatals per a la societat: l’absolutització del superàvit i el benefici inunda les nostres relacions i obliga a distingir entre economies amb mercat, que són indispensables, i societats de mercat, com l’actual, que són senzillament deformes.

Explica Varoufakis que les societats de mercat van anar naixent a mesura que es comercialitzaven tres factors de producció que abans no ho estaven: el treball humà, les eines i l’espai on té lloc la producció (abans, la terra). Aquests tres factors eren béns, no mercaderies. El treball perquè, en el feudalisme, el serf no treballava exactament per a un altre, tot i que el senyor de la terra es quedava, sense més ni més, una part de la collita. Les eines (mitjà de producció), perquè eren molt senzilles i se les fabricaven ells mateixos. I la terra perquè no es venia mai: o naixies terratinent o naixies serf.

Aquesta situació comença a canviar quan els terratinents anglesos descobreixen que exportar la llana o la seda els enriqueix molt més del que els reportaven els productes en espècie que rebien dels serfs de la gleva. Quina va ser aleshores la seva reacció? Acomiadar els serfs que cultivaven les seves terres i dedicar-les a la cria d’ovelles i altre bestiar. Els serfs es van veure obligats a abandonar aquelles terres i a buscar la supervivència tractant de vendre la seva força de treball: una pretensió gairebé impossible fins que apareixen les fàbriques, gràcies a la invenció de les primeres màquines.¹⁴ És innegable que desapareixen prejudicis ancestrals com que els serfs ho són «per naturalesa» o que les classes humanes són quelcom natural. Però aquesta llibertat que aquí només s’arribava a entreveure va ser només «una llibertat per morir-se de fam»: ja que només funciona si hi ha clients per a les ofertes de treball. I quan comencen a haver-hi clients i el treball «s’organitza», apareix una altra esclavitud abans desconeguda: treball per a nens de deu anys, obrers encadenats a les màquines dia i nit, dones embarassades parint a la feina… com podem veure avui en dia a tots aquells països asiàtics en què s’estableixen les nostres empreses multinacionals. Perquè l’obrer ja no ven el producte del seu treball que pertany a un altre: només ven la seva capacitat de treballar. D’aquesta manera, el treballador es converteix en una «eina», en la qual cal gastar només el que convé per mantenir-la en ús.

1.2.3. En resum

«Les desigualtats que va comportar la revolució agrícola [...] van augmentar encara més quan es van sumar a les noves desigualtats provocades per la revolució industrial i el triomf del preu sobre el valor».¹⁵

D’aquestes dues dinàmiques fonamentals (degradació del valor a simple preu, i de la societat humana a simple mercat) en brollen una sèrie de conceptes, de maneres de funcionar, d’avantatges i calamitats que marcaran tota aquesta reflexió que anomenem economia, i que seria millor anomenar «crematística».

1.3. Desfiguració del deute, el benefici i la riquesa

El deute ha existit sempre. En cert sentit pertany a la condició humana: «estic en deute amb tu (o amb algú)», és una expressió que pertany al millor del nostre llenguatge. Però aquest deute que ens constitueix es basa en la solidaritat i no fa l’altre creditor oficial nostre.

En canvi, a mesura que es va produint la degradació de tot valor en «valor de canvi» es mercantilitza també el deute i passa a convertir-se en forma d’enriquiment. Aleshores el diner es converteix en fecund per si mateix, cosa profundament absurda. De fet, a l’interès monetari se l’anomena en grec toketós, «fill» (del verb tíkto, que significa «engendrar»). L’interès és «l’engendrat» i, a més, engendrat per una espècie de misteriosa partenogènesi.

S’entén així la crítica a la usura a l’antiga Grècia, a l’islam, al cristianisme: enriquir-se amb la necessitat o el dolor de l’altre és simplement una baixesa inhumana.

1.3.1. Perversions en cadena

Conseqüència del que s’ha dit és que el benefici, que abans era només un mitjà per a una altra cosa, es converteix ara en objectiu últim. Amb això, el diner passa a ser la part més important del procés productiu: ja no es contrau el deute per poder menjar, sinó per pagar lloguer, sous, etc., el deute es contrau per poder ser. I lògicament, el benefici es converteix en objecte de culte de la nova classe empresarial.

A les societats amb mercats el benefici no era una finalitat en si mateix i el deute no era tan important: els poderosos s’enriquien d’una altra manera, robant els altres senyors, amb favors del rei, amb guerres... Però quan la societat passa a ser de mercat, la riquesa s’alimenta amb el deute, que així esdevé necessari. I, és clar: si cal pagar préstecs, i a més amb interès, caldrà produir més barat per vendre més barat, pagar uns salaris més baixos, etc., i tot per no perdre competència.

Varoufakis il·lustra aquest canvi comparant la versió primitiva del Faust de Christopher Marlowe, de principis del segle xvii, amb la posterior de Goethe del segle xix: el primer és condemnat per haver venut la seva ànima al diable. El segon és absolt i s’insinua així «una disculpa del deute» que li va servir per gaudir-ne. No estic molt segur de la pertinència d’aquesta comparació, però potser ajudarà el lector a comprendre aquest procés mitjançant el qual primer es desfigura el sentit del deute i, després, s’allibera de culpa aquesta falsificació.¹⁶

1.3.2. Deshumanització

Val la pena reflexionar més sobre aquesta perversió del deute fruit de la transmutació de valors ja comentada. Estar en deute constitueix un tret fonamental de la societat i de la relació humana: tots som éssers necessitats, i a més tothom és deutor d’altri, encara que ningú no en sigui creditor. La relació creditor-deutor hauria d’afectar només un aspecte parcial de la vida, però mai la seva totalitat. Ara bé, amb la conversió de tot valor d’ús en valor de canvi, i amb la creació d’una societat de mercat, l’«estic en deute amb tu», tan ric, tan humà i tan necessari, es converteix en «ets el meu prestador». Amb això les relacions humanes es degraden. Un economista afirma amb la major naturalitat, referint-se a l’actual situació espanyola de desgovern: «Els mercats ens castiguen». Però els mercats no són uns déus amb poder sobre nosaltres: són uns grups de poder concrets i som nosaltres els que els hauríem de controlar si no haguéssim decidit lliurar-nos completament a ells venent-los la nostra ànima. Això passa quan la societat amb mercat es perverteix en societat de mercat.

En el límit d’aquest procés, arribarà un moment que quan s’arribi a la majoria d’edat, els pares presentaran una factura al fill per tots els serveis prestats, com ja passa als Estats Units amb la carrera universitària. Aleshores no serà només la carrera, es començarà a viure ja endeutat.

1.3.3. En resum

«El deute s’ha convertit en el com-bustible de la revolució industrial: va crear molta riquesa però també molta infelicitat».¹⁷ «El deute és per a les societats allò que l’Infern és per al cristianisme: una cosa tan necessària com desagradable».¹⁸

Però els deutes, com tots sabem, necessiten una sèrie de condicions per poder existir, i ells mateixos les van generant.

1.4. Els bancs: confiança, crisi, Estat

Hem dit que la figura de l’empresari actual neix juntament amb la societat de mercat. Però aquest empresari neix vinculat a una altra figura, alhora màgica i sinistra: el banquer, successor de l’antic usurer.

1.4.1. La quimera de l’or

El banquer ja no és aquell que rep uns dipòsits per guardar, pels quals paga un petit interès, i que després els presta a uns altres a un interès més elevat. Sota aquesta aparença, gairebé idíl·lica, allò que fa avui és prestar uns diners que no té: uns diners que, per dir-ho d’alguna manera, extrau del futur i recuperarà augmentats per l’interès, si aquell a qui els presta aconsegueix crear aquesta riquesa en el futur. El banc s’atreveix a posar a la teva llibreta una xifra que ell no té (suposem 500.000 €), però amb la qual podràs començar a comprar material, contractar empleats i posar en marxa un negoci. D’això, Varoufakis en diu «extraure diners del futur».

Un cop més, aquí hi ha quelcom que de vegades és molt positiu i de vegades desastrós. Pot passar que l’empresari que rep aquest préstec d’uns diners inexistents no aconsegueixi crear la riquesa prevista: bé perquè no li funciona l’empresa, o bé perquè els ha malgastat, o bé perquè ha començat a especular, per exemple: comprant cases per vendre-les després més cares, i obtenir així els diners que necessita, per a ús individual com per tornar el préstec imaginari… Fins que arriba un moment en què el preu de les cases ja no pot pujar més i, per falta de demanda, comencen a baixar. Aleshores es produeix el crac: el mateix procés que crea benefici i riquesa crea també les crisis. Aquesta és la irracionalitat del nostre sistema i això explica l’acusació del papa Francesc, segons la qual aquesta economia «mata».

Per comprendre l’expressió tan usada per Varoufakis que diu «demanar diners prestats al futur», se m’acudeix una comparació amb la famosa pel·lícula de Chaplin: La quimera de l’or. Milers de persones s’empenyoraven o s’empobrien refiant-se que, en el futur, trobarien a Alaska un or que els permetria pagar els deutes i refer les seves vides. A alguns això els va funcionar. A molts altres, no. Potser Varoufakis podria parlar també de «la quimera del banc».

1.4.2. Mera quimera

Dèiem que el mateix procés que crea el benefici i la riquesa crea també la crisi. Quan la crisi esclata, comença una necrosi de l’economia: els empresaris no poden fer res perquè han fet fallida, els bancs tampoc i, així, el mercat es paralitza.

Per acabar-ho d’adobar, en esclatar el crac s’agreuja la crisi: és lògic que la gent, tan bon punt percep que els bancs no van bé, s’hi presenti a retirar els seus dipòsits. Aleshores els bancs es troben sense diners per tornar; tampoc no s’atreveixen ja a fer aquells préstecs imaginaris perquè ara no es fien de la solvència de la gent: s’assemblen al gat escaldat del refrany que en té prou amb l’aigua tèbia per fugir-ne.

Així llangueix l’economia. Com sortir d’aquest cercle viciós? L’única solució és que algú presti diners als bancs, i d’aquesta manera en puguin seguir prestant i l’economia es mogui, o bé es puguin garantir els dipòsits dels ciutadans. I aquest algú és l’Estat, que ho pot fer, novament, prestant diners «del no-res» (o del futur): imprimint paper. D’aquí la importància que només l’Estat pugui imprimir diners.

Prescindim ara de la «devaluació» que això suposa. El que ens interessa és que, aleshores, a l’Estat li faltaran diners per fer la feina que li pertoca: pagar sous de funcionaris, fer-se càrrec de l’obra pública, l’estat social… Aquests diners hauria de treure’ls dels impostos però no els pot obtenir perquè els rics es neguen a pagar-los i els pobres ja no poden pagar més.

1.4.3. Qui paga els plats trencats?

L’Estat es troba així amb el fet que, per una banda, hauria de sostenir els bancs perquè no tanquin si arriba un crac i, per una altra, ha de posar fre i els ha de fer passar per l’adreçador, perquè no treguin del futur més valor del que pot produir el present. Però, segons Varoufakis, això últim no ho fa perquè són els bancs els qui paguen les campanyes electorals dels governs. Per això carrega d’impostos els ciutadans més pobres (com passa amb l’IVA) i, quan ja no pot més, s’endeuta ell mateix. Així neix el deute públic dels estats.

I qui deixa a l’Estat els diners amb els que s’endeuta? Els particulars però, sobretot, els mateixos banquers que no volen pagar impostos! Així es veu el poder superior que tenen els bancs sobre els governs en la nostra presumpta democràcia. Deixeu-me dir, parodiant Jesús de Natzaret: «És impossible servir a la democràcia i a Mammó».

Per garantir millor la nostra exposició, repetim el que diu Varoufakis:

«– Els poderosos no volen pagar impostos per ajudar econòmicament l’Estat, que fa el que calgui perquè no perdin el seu poder.

–L’Estat es veu obligat a tenir dèficit i incrementar el deute sistemàticament.

– Els poderosos, sobretot els banquers, troben l’oportunitat d’enfortir-se més fent préstecs a l’Estat (amb interessos) amb els diners que s’oposen a lliurar-li en concepte d’impostos.

– Quan s’esdevé el crac, l’Estat corre a salvar els banquers amb diners públics, que en part provenen dels diners que crea el Banc Central, i també dels impostos, de retallades a ajudes i pensions dels febles, i de nous préstecs d’altres poderosos (normalment estrangers)».¹⁹

L’activitat econòmica que, com hem dit, comença quan apareix el superàvit, en les societats de mercat transforma aquest superàvit en benefici, el qual incrementa tant els superàvits com les desigualtats. «El “miracle” de les societats de mercat depèn de la màgia del sistema bancari, que tendeix cap a la màgia negra de la mateixa manera que les mosques se senten atretes per la llum».²⁰

1.4.4. En resum

El deute privat és la matèria primera necessària del benefici privat. Però du al crac i a la crisi: perquè els bancs produeixen préstecs del no-res i guanyen més com més valor de canvi traslladen del futur al present. En les societats de mercat el superàvit es produeix de forma col·lectiva, però després se l’adjudiquen aquells que tenen més poder, amb l’ajuda de l’Estat.

Aquests poderosos exigiran la creació de deute públic i el monopoli estatal sobre el diner. «Deute, benefici, riquesa, crac, crisi. Tots són components d’un mateix drama que frega l’absurd quan, darrere les crisis degudes als excessos dels poderosos (especialment dels banquers), són ells mateixos els qui rebutgen la idea d’un Estat mediador que ajudi els més necessitats, però exigeixen que l’Estat injecti diners quan són ells els qui tenen problemes».²¹

De tots aquests desenfocaments en la concepció del mercat, del benefici, dels valors, del deute…, naixeran els fantasmes que amenacen el nostre sistema econòmic.

2. Amenaces

2.1. Les màquines: «hostes vingueren que de casa ens tragueren»

Varoufakis no recorre a aquest refrany, sinó a una paràbola com la de Frankenstein: el monstre creat per l’home i que l’acaba dominant. Però el fet és que la comercialització del treball facilita l’aparició de les màquines, amb grans promeses que semblen justificar aquesta comercialització.

Tanmateix, la realitat és que les màquines (que ja trobem a tot arreu), «no han posat fi a la pobresa, la fam, la desigualtat, la preocupació per la supervivència, ni tan sols han eliminat les feines més dures ni han reduït les hores de les jornades laborals. Ans al contrari. Que les màquines fabriquin cada cop més productes no ha fet pas la nostra vida més fàcil: ara tenim més estrès, la qualitat de les feines és pitjor, la inseguretat és més gran, i també més gran és l’angoixa per no perdre la que ja tenim [...] Al final, en comptes que treballin les màquines per a nosaltres, sembla que treballem nosaltres per mantenir les nostres màquines».²²

2.1.1. Cap a la maquinització de l’ésser humà?

Aquesta tendència de les societats de mercat a utilitzar la tecnologia de manera que ens esclavitza en comptes d’alliberar-nos, ha quedat plasmada en la primera de les pel·lícules Matrix (1999), de la qual parlarem més endavant. Però allà, quan les màquines han decidit dominar els homes pels seus crims i les seves guerres, i veuen que els éssers humans no poden suportar aquesta manca de llibertat, creen una realitat virtual que projecten en els cervells i els donen la il·lusió d’una vida atractiva. Quelcom així ja estava pronosticat en el soma, de la novel·la d’Aldous Huxley, Un món feliç.

Les màquines són «el poder davant el qual hem de sucumbir», ja havia dit Karl Marx, no només com a treballadors, sinó també com a ocupadors. Per tant, amb l’aparició de les màquines hem d’escollir entre sotmetre’ns a la mecanització de la producció o bé quedar entre els exclosos del mercat laboral.

Ara bé, en una societat tan mecanitzada anirà desapareixent fins i tot el concepte mateix de «valor de canvi», que anirà sent substituït per l’altre concepte més simple de «funcionament». Amb això pot acabar desapareixent la mateixa societat de mercat: «En un món sense persones (o en un món en el qual les persones han perdut completament el control de la ment, com a Matrix), els conceptes societat de mercat i valor de canvi estan fora de temps i de lloc».²³

I és que a l’home se li poden substituir moltes peces (una cama, un fetge…), però n’hi ha una (sigui la que sigui) que, si se li toca, deixarà de ser humà. Aleshores la societat s’assemblarà més a un complex sistema d’ordinadors o a un rusc, on ja no hi caben conceptes com el de valor de canvi o de mercat.²⁴

Efectivament, una legió d’androides treballadors és el somni de qualsevol empresari: treballarien fent qualsevol feina sense exigir res a canvi (excepte els requisits tècnics per al seu funcionament), sense problemes psicològics, sense necessitat de vacances, sense opinar sobre l’empresa ni tenir inclinació al sindicalisme.

2.1.2. Resistències

El que salva les empreses és que és impossible reduir del tot els éssers humans a màquines productives, com li agradaria a la competència màxima. Per què? Doncs perquè si això passés, els seus productes ja no tindrien valor i s’arruïnarien. Un exemple: l’Ipod val molt menys ara que el fabriquen més robots que éssers humans.

Així doncs: ara com ara, encara és impossible reduir els humans a androides, ja que els homes fan funcionar –parcialment– les màquines, les substitueixen per altres millors, creen nous llocs de treball que substitueixen els que les màquines han destruït… I si veuen que baixen els preus i comencen a perdre diners, anul·laran les comandes de noves màquines.

La societat de mercat sembla tenir aquesta paradoxa: com més empitjoren les coses, com més forta és la crisi i més empreses tanquen, més s’equilibra la rendibilitat dels negocis que han sobreviscut. Però, novament, aquesta rendibilitat només serà possible si no s’hi oposen els bancs, ja que exigeix una condonació dels deutes impagables, deutes que eren en realitat nominals, ja que s’havien fet amb hipotètics beneficis futurs i no amb riquesa present. Però això només serà possible si la societat es revolta i exigeix una mediació política coordinada per cancel·lar els deutes. O bé si esclata una guerra, com ja va assenyalar T. Piketty en el seu llibre ja citat.

2.1.3. En resum

«L’home es va civilitzar produint eines. [...] Les màquines que fabriquem responen al nostre desig raonable d’alliberar-nos d’aquelles tasques que ens impedeixen llegir poesia al matí, filosofar a la tarda, anar al teatre a la nit i passar hores compartint el sopar amb els nostres amics i famílies. [...] Tanmateix, quan les màquines pertanyen a uns quants que les fan servir com a eines per obtenir-ne beneficis, mentre que la majoria només cobra per la feina que fa, aleshores les màquines acaben sent els caps de tots: dels seus propietaris i dels qui treballen al seu costat».²⁵

És possible escapar de l’amenaça d’aquest cercle viciós?

2.2. Dinàmica dels mercats: d’explotats a exclosos

El mercat és útil i necessari per a allò que són mercaderies. Però ja hem dit que, en una societat humana, hi ha realitats que no es poden convertir en mercaderies. Quan passa això es produeixen distorsions importants.

2.2.1. El mercat laboral

Quan sentim dir als poders públics que no hi ha desocupació o que s’està creant ocupació, podem imaginar-nos un senyor que es queixa perquè no pot vendre la casa, i aquests poders li contesten: «Te la compro per 10 €». Si ell s’hi nega, li diran que no és que no pugui vendre la casa, sinó que «no ho vol fer». Aleshores la discussió ja no és sobre si hi ha ocupació o no n’hi ha, sinó només sobre una diferència respecte al valor de canvi. Així funciona la societat-mercat.

Aquesta situació només es podria canviar si tothom anés alhora i digués que no a aquest tipus d’ocupació, potser passant gana durant un temps... Però si uns pocs comencen a cedir, aleshores tot se’n va en orris. I, per cedir o no, és fonamental l’optimisme –o el pessimisme– en el fet que la victòria final es pot o no es pot aconseguir: el temor a «tant sacrifici per a res» és decisiu.

S’argumenta, en defensa de l’actual estat de coses, que «en baixar el preu de l’oferta augmenta la demanda»: si el treballador accepta cobrar poc, hi haurà més empreses que el busquin.²⁶ Però això, que serviria per a productes de consum, no serveix del tot per a l’anomenat mercat de treball. En ell, la baixada dels salaris es pot llegir com a manca d’activitat econòmica i suggerir que «ni fent els contractes per aquest salari ridícul, l’empresari pot vendre els seus productes». Tinguem en compte que, quan el mercat deixa de tenir una dimensió reduïda, quasi dialogal, per convertir-se en una maquinària global i anònima, és més senzill enganyar. Amb això desapareix la confiança, i el consumidor es defensa amb sospites i desconfiances.

Només hi poden haver beneficis si el nivell de la demanda de mercaderies és elevat; però quan aquesta demanda es remet al futur (com ja hem explicat) això no es pot saber, com no se sap quin número sortirà al casino. Aleshores els empresaris estan sota la dictadura de les expectatives col·lectives; i pot ser que, tot i baixant l’oferta (el salari), es redueixi la demanda (l’existència de treball) en comptes d’augmentar. Això és, per exemple, el que acostuma a passar en les crisis.

Cal comentar que tot això seria menys inquietant si les crisis fossin, com ho suggereix la paraula, un fenomen rar que sorgeix molt de tant en tant, com ho podria ser un terratrèmol. Però si, com sostenen molts analistes, les crisis són un fenomen inherent i freqüent en el nostre sistema, aleshores hi ha motius per a una preocupació més gran.

2.2.2. El mercat financer

Una cosa per l’estil passa també no només en el mercat laboral sinó en el monetari. Per fer inversions els empresaris necessiten demanar préstecs; el preu d’aquests diners és l’interès que hauran de pagar per poder disposar-ne. Aleshores sembla que, si el diner és barat (= baixen els tipus), es demanaran més préstecs. Però no sempre és així. Pot passar que una baixada de tipus d’interès no augmenti la demanda de préstecs, perquè s’interpreta com un senyal que l’economia està dèbil, i la gent tindrà por d’arriscar-se. Només si molts empresaris demanessin préstecs es crearia la sensació que l’economia està activa i aleshores amb aquesta sensació n’hi hauria prou per tornar a activar l’economia… És el cas de les «profecies autocomplertes», tants cops citat.

Però això, que pot tenir un cert valor en l’esport –com el famós «poden perquè creuen que poden» de les regates de l’Eneida–, és molt arriscat quan ja no es tracta de guanyar una medalla, sinó de guanyar la supervivència. Entre altres raons perquè, en l’esport, l’equip el formen unes poques persones, mentre que en una societat, l’«equip emprenedor» són milers i milers. I és més fàcil que la confiança grupal doni més resultats entre deu que entre deu mil.

2.2.3. En resum

«El treball i els diners són engranatges necessaris del motor de les societats de mercat. Alhora, funcionen com dimonis que l’embruixen. La raó per la qual no poden funcionar com a engranatges “prudents” [...] és perquè es diferencien radicalment de la resta de mercaderies. [En realitat cap empresari els vol:] odien tant el fet de tenir empleats com haver de demanar préstecs [...] perquè [...] imposen a l’empresari una relació social, una relació (amb empleats i banquers) que aquest s’estimaria més no tenir».²⁷ Per la seva banda, «els desocupats s’assemblen a Faust, que no pot convèncer Mefistòfil perquè li compri l’ànima... per més que n’abaixi el preu de venda».²⁸

2.3. Virus: devorar qui t’està alimentant

Resumim el que hem dit fins aquí: l’aparició de les societats de mercat va unida a la quasi total conversió dels valors immaterials en valors de canvi. Això ha produït, alhora, una riquesa i una infelicitat ingents, a més de posar el planeta en el camí d’una catàstrofe ecològica.

2.3.1. Inversió dels valors

Ara es presenta una altra complicació: resulta que aquesta catàstrofe segueix fent créixer els valors de canvi. Els boscos que es cremen o les espècies que desapareixen no tenen valor de canvi. Però sí que en tenen el combustible dels transports que apagaran incendis i els materials i els sous emprats per reconstruir els edificis malmesos, etc. Valors convertits en espectacle, com passa avui amb l’esport, serveixen també per atrapar anunciants que mirin de col·locar els seus productes, o perquè les farmacèutiques es beneficiïn del sobreesforç exigit als esportistes…

«Si menystens la intel·ligència del públic mai no perdràs diners», va afirmar el magnat Rupert Murdoch, que de crematística en sap molt. És com dir: «Per maximitzar els valors de canvi dels teus productes has de menystenir els valors experiencials o immaterials». Aleshores el benefici (la plusvàlua) es converteix en un poder únic i absolut.

2.3.2. Destrucció de la naturalesa

I tot això ho paga la naturalesa: és una cosa així com si els astronautes enverinessin l’aire de la seva nau espacial. O, amb altres paraules: actuar únicament d’acord amb els valors de canvi destrueix la casa comuna. Pescant més del que necessito i pescant tots alhora, s’esgota aviat el punt de pesca. Pescant el que necessito i fent-ho en horaris organitzats, el calador es pot mantenir.

En aquest sentit, és expressiva l’evolució de la paraula grega idiotes, que en el seu origen significa «individual», però que ha passat a significar «imbècil». És una manera de plasmar que allò que ha portat el planeta a la situació actual ha estat la comercialització de tot, la privatització de la terra, el predomini de l’interès privat sobre el benefici col·lectiu i dels valors de canvi sobre els valors immaterials.

Tanmateix, per a la minoria dominant la solució és més mercat i més privatització: argumenten que si la terra fos només d’uns pocs, i no de tots, no estaria avui en dia tan maltractada; si tota la riquesa natural, fins i tot l’aire que respirem, fos material de mercat on triomfessin els valors de canvi, el planeta no es faria malbé… Però no diuen que privatitzar els recursos naturals és concedir als poderosos la possibilitat de comprar la major part de les accions i decidir ells sols sobre el futur del planeta.

Privatitzar, doncs, només té sentit si s’evita l’acumulació del que es privatitza en oligopolis, monopolis, etc., mantenint quelcom semblant al que en democràcia és «un home, un vot».

2.3.3. En resum

«Cada mamífer en aquest planeta des-envolupa instintivament un equilibri natural amb el seu entorn. Però vosaltres, els éssers humans, no, en sou una excepció… Existeix un altre organisme en aquest planeta que segueix el mateix comportament que vosaltres. Sabeu quin és? Un virus. Els éssers humans sou una malaltia, un càncer per al planeta. Sou una epidèmia».²⁹

Tot i que aquesta cita de Matrix resulta ideal per expressar el que Varoufakis intenta dir, convé aclarir que en la pel·lícula té un sentit contrari: qui parla així en el film són els policies, i ho fan per justificar no una revolució sinó un cop d’estat d’extrema dreta. I a més, a Matrix, hi sobra la ingent quantitat de cops de puny, baralles, metralletes i altres escenes de violència brutal que, malauradament, constitueixen la veritable «pastilla blava» que fa la vida agradable a bona part del poble nord-americà.

2.4. Els diners o «els fems del diable» (Luter)

Les tres amenaces anteriors: la maquinització, l’exclusió i la destrucció del planeta, tenen una arrel comuna, que és el sentit que adopta el diner en una societat que tendeix a ser només mercat i on tots els valors es van reduint a valors de canvi. Així s’entén millor l’expressió de Luter citada en el títol d’aquest apartat, i la dura frase de Jesús de Natzaret: és absolutament impossible servir Déu i el diner.

Quan en una economia de bescanvi hi intervenen moltes persones, els valors acaben uniformant-se («no et donaré una vaca per tres gallines si un altre me n’ofereix quatre»), i a més hi apareix un producte que serveix de mitjà de canvi: un producte que sigui senzill de guardar i de fer servir i, a més, preuat (Varoufakis posa l’exemple de les cigarretes en els camps de concentració alemanys). Això introdueix una petita variació en com ens relacionem: en el bescanvi cada transacció suposava, alhora, una compra i una venda, però quan hi ha una unitat de canvi, això ja no passa: un només compra i l’altre només ven.

2.4.1. Maldecaps monetaris

Amb la introducció del diner es creen noves i grans oportunitats, com la possibilitat d’estalviar i de fer préstecs. Però també grans perills i amenaces: perquè el diner s’assembla a «la donna mobile» del Rigoletto de Verdi, que «muta d’accent i di pensiero» i encara afegeix «el amable i formós rostre de la qual és mentider». Vull dir que si no hi ha prou diners amb relació a la resta dels béns, aleshores pujarà el valor de les unitats monetàries, la qual cosa equival a una rebaixa del preu dels béns (deflació). Mentre que si hi ha un excés de diners aleshores els diners es devaluen i el preu nominal dels béns puja (inflació). En conseqüència, les expectatives sobre inflació o deflació i, per tant, sobre el nivell de preus, fan pujar o baixar el cost del diner prestat (el tipus d’interès). A més, en temps de crisi, amb la deflació i la baixada constant dels preus, els veritables tipus d’interès mai no podran ser realment zero: encara que ho siguin nominalment, el cost dels préstecs puja, ja que encara que jo torni la mateixa quantitat de diners sense cap interès, el prestador podrà comprar més d’allò que podia quan em va concedir el préstec, perquè el preu de les mercaderies ha baixat.

Per tant, en l’economia monetària les nostres expectatives tenen un paper determinant: la simple previsió d’un enfonsament pot provocar aquest enfonsament. Per evitar-ho, cal tenir fe que el valor de la moneda no caurà.

2.4.2. Politització dels diners

Des de l’antiguitat, alguns béns han funcionat com a unitats monetàries: béns resistents i fàcils d’emmagatzemar i transportar, relativament escassos i amb un important valor d’ús. Aquests béns han estat gairebé sempre metalls. Després, per no haver d’anar-los passant de caixa en caixa en cada compravenda, el propietari emet una factura de paper que garanteix que aquelles monedes ja no li pertanyen a ell, sinó a tal altre, que li ha donat tal o tal altre producte a canvi de les monedes: així neix el paper moneda.

Però, naturalment, aquest simple paper necessita algun garant de la seva autenticitat. I aquí entra en joc un cop més l’Estat. L’Estat en garanteix l’autenticitat perquè, de passada, aprofita l’oportunitat per imposar impostos.

Però ha de quedar ben clar que els diners no van néixer per facilitar les transaccions, sinó per registrar els deutes, que són gairebé sempre deutes dels dèbils amb els poderosos. Així, els diners es polititzen i es vinculen inseparablement al deute i als impostos, des de poc després de néixer. En les nostres societats, els diners són inevitablement polítics. Només allà on no hi hagués producció els diners podrien ser una eina neutra.

De vegades, en èpoques de dificultat, han aparegut intents de crear entre els ciutadans una moneda neutra (bitcoin) independent del poder polític. Per un moment va semblar que el món digital podia facilitar-ho, però els hackers ho van posar en perill perquè, encara que es corregís el sistema després de cada atracament, no hi havia manera de garantir la devolució de tot allò robat ni el càstig del lladre...

2.4.3. Jugant amb foc

Per a obres gegantines, en les quals no n’hi ha prou amb els diners existents, les grans empreses han recorregut a crear una espècie de «deute amb el futur», en la forma que ja hem comentat. Aleshores els estats pugnaven perquè els diners circulants fossin proporcio-nals a la quantitat d’or que hi havia en les seves reserves, mentre que els bancs preferien prestar a les grans empreses (Ford, etc.) uns diners inexistents per a aquestes obres gegantines, com també hem vist.

Igualment coneixem els resultats d’aquest tipus d’apostes: aquestes pràctiques produeixen èxits inicials però acaben creant crisis. En les crisis, els estats tracten de contenir els bancs, però no ho aconsegueixen perquè aquests últims poden derrocar els governs, ja que són ells mateixos els qui financen les seves campanyes electorals.

Un exemple ben conegut: si en la dècada de 1920, els estats haguessin impedit que els bancs creessin nous diners del no-res, no hauria estat possible el miracle industrial que va canviar el món, i les societats s’haurien estancat. Però en deixar-los actuar es va fabricar tant diner nou que les bombolles van explotar en la crisi del 29, que va arrossegar la humanitat al fang de la barbàrie. Això mateix ha passat més o menys el 2008. L’únic petit problema és que els beneficiaris de les bombolles no van ser mai els mateixos que els perjudicats per la crisi.

2.4.4. En resum

En la nostra societat, «els intercanvis de mercat representen una de les formes d’intercanvi en la qual es basa el teixit social, i no sempre són les òptimes o les més atractives».³⁰ Per aquesta raó, els diners són necessàriament polítics com a única manera d’evitar tant les bombolles del deute i desenvolupament no viables, com el desastre de la deflació i la crisi. Només en una societat sense producció (presó o camp de concentració) els diners podrien no ser polítics. Però en una societat amb mercats i màquines ho són necessàriament. I, si són polítics, només anirà bé quan hi hagi un «control democràtic dels qui gestionen, per a la societat, aquests diners inevitablement polítics».³¹

2.5. En conclusió: per què hi ha tanta desigualtat?

La síntesi que he intentat presentar permet apropar-se a aquella pregunta que, segons molts economistes, hauria de ser punt de partida de tota reflexió econòmica: per què hi ha tantes diferències, i tan clamoroses? Recordem els informes recents que parlen d’un 1% de la humanitat, 70 milions de persones, que tenen tanta riquesa com el 99% restant.³²

Doncs bé, el primer pas en la resposta és la constatació següent: vivim en un sistema de grans riscos i de grans avantatges (semblant al joc, en aquest sentit). Però està muntat de tal manera que dels avantatges en gaudeixen sempre poques persones i els fracassos els paga sempre la gran majoria.

Només sembla que queda una sortida per suportar una situació com aquesta, sostinguda, a més a més, per la ideologia dels sacerdots (= economistes): crear una realitat virtual, una espècie de recolliment per a les nostres ments, l’objectiu del qual sigui ocultar-nos permanentment la veritat amarga. Aquesta és la «píndola blava» de la pel·lícula Matrix: si prens la píndola blava et sentiràs (o t’ho semblarà) bé. Si prens la píndola vermella et trobaràs davant d’una realitat insuportable.

I, passant de la pel·lícula a la nostra realitat, el que ens impedeix veure la píndola blava, i haurem de suportar si preferim prendre la píndola vermella, és:

Que els éssers humans som esclaus de les màquines que es van inventar perquè ens servissin.

Que els mercats tampoc no estan al nostre servei, sinó que som esclaus seus i, a més, es tracta d’uns mercats impersonals i inhumans.

Que hem construït les nostres societats creant frankensteins (criatures que se’ns escapen) i pseudofausts (que ja no poden vendre la seva ànima al diable perquè aquest no hi està interessat).

Que correm a adquirir coses que ni volem ni necessitem, però que la publicitat ha imprès en la nostra ment.

Que ens comportem com si fóssim virus idiotes que maten l’organisme en què viuen (la Terra).

Que les nostres societats no només són injustes, sinó ineficaces, ja que malgasten moltes possibilitats de produir riquesa real i no fictícia.

I que els que s’enfronten a tot això i diuen la veritat són castigats per una societat que no suporta mirar-se al mirall…

I potser aquesta píndola blava de la pel·lícula tal vegada es queda curta «davant la capacitat dels economistes de construir invencions ideològiques d’aparença tan científica que aconsegueixen amagar eficaçment la veritat sobre el funcionament i els secrets de les societats de mercat».³³

Però, com que molts lectors no deuen conèixer la pel·lícula, potser aniria més bé un altre exemple més real que el de les píndoles blaves i vermelles. Tots sabem que el paracetamol rebaixa la febre però no cura res. En prendre’l et trobes més bé, però els virus o els bacteris segueixen niant en el teu organisme. Apliquem aquest exemple a la nostra llei de reforma laboral, fins i tot prescindint ara del fet que és una llei immoral perquè vulnera drets fonamentals de les persones i compromisos contrets per Espanya.³⁴ Se’ns ven aquesta llei apel·lant als bons efectes que ha generat. Però aquests efectes són simples xifres macroeconòmiques que no han alimentat els qui més ho necessitaven, ni creat verdaderament llocs de treball, sinó només llocs d’explotació. En aquest sentit, la nostra bombejada llei de pseudoreforma laboral només ha estat una espècie de paracetamol que ens ha fet sentir una mica millor, mentre els bacteris segueixen allà on eren: en aquestes perverses diferències denunciades per Oxfam-Intermón (i abans també per Càritas) en el seu informe de gener del 2016.

Cal témer que això es farà patent els propers anys. De moment podríem afegir-hi que la «píndola blava» de la nostra societat la subministra la publicitat: si la prens, en la Mediterrània només veuràs creuers senyorials de grans companyies de viatges; si no la prens, veuràs en aquesta mateixa mar multitud de pasteres i cadàvers de nens flotant. Si la prens, podràs tenir «futbol tots els dies de la setmana». Et sentiràs bé sentint que el nostre PIB ha crescut X punts. Però si prens la píndola vermella, sabràs que part d’aquest creixement s’obté venent armes, a vegades a països enfrontats entre si i, per tant, contribuint a sembrar l’odi i la mort en el planeta, en benefici propi.

Alguns economistes han desautoritzat l’obra de Varoufakis titllant-la de simplista o de falta de rigor. Per això demano que, d’aquest escrit, es prenguin només com a opinió de Varoufakis les frases que cito entre cometes. Per descomptat, ni ell ni aquest comentador pretenem que l’exposició feta sigui un retrat global de la nostra societat: per sort encara queden valors immaterials i persones verdaderament humanes, que lluiten perquè aquests valors es mantinguin i per no deshumanitzar-se, i potser eviten que el nostre món es desplomi. Un individu amb càncer no té tot el seu cos infectat, ja que aleshores seria cadàver. En part pot seguir fent vida normal. Però porta un germen que el matarà si no se li aplica un tractament de xoc.

Dit això, crec que segueix vigent la confrontació de valors que intenta plantejar Varoufakis.

II. Reflexions bíbliques: Confrontació de valors

Aquesta discussió axiològica alerta sobre la dinàmica per la qual pot caminar una societat quan l’«economia» es converteix en última instància inapel·lable, en comptes d’estar sotmesa a la política: «No només de pa viu l’home».

1. «De mestre només en teniu un, i tots vosaltres sou germans» (Mt 23,8-9)

L’economia és important no només perquè respon a les imperioses necessitats materials humanes, sinó per quelcom encara més seriós: la nostra tasca i meta com a éssers humans és construir convivència, construir societat, construir comunitat i fraternitat. Aquí ens hi juguem la nostra qualitat humana.

Doncs bé, per totes les tecles que toca, i que hem vist en parlar dels diners, l’economia acaba tenint un paper decisiu en aquesta tasca nostra com a gènere humà. Marx i Engels no anaven tan desencaminats quan parlaven de l’economia com a factor determinant «en última instància», per molt que hi càpiguen nombroses exegesis d’aquesta expressió. Però el fet és que, en l’economia, ens hi juguem molt del nostre ser humans o inhumans. On no hi ha més valors que els de canvi, no es pot parlar d’humanitat.

Precisament per això, Varoufakis mostra, un cop més, que l’economia té més d’antropologia que de ciència exacta.³⁵ Aquest plantejament antropològic, que pregunta abans de tot per què hi ha tantes desigualtats i com superar-les, obre la porta a una reflexió d’antropologia bíblica: perquè la igualtat brolla de les dues categories més importants en tota la Bíblia: la filiació divina (el valor absolut) de l’ésser humà i la fraternitat universal en Crist.

2. «Els va crear a imatge de Déu, i els beneí dient-los: [...] ompliu la terra i domineu-la». «si un dia en mengeu, se us obriran els ulls i sereu com déus» (Gen 1,27-28 i 3,5)³⁶

Possiblement la millor imatge antropològica del nostre sistema econòmic és la descripció bíblica del pecat: qui és, realment i verdadera, «imatge i semblança de Déu» s’obstina a ser «igual a Déu» i provoca així la seva pròpia ruïna.

Temps enrera era freqüent en el llenguatge anticlerical dir que algú «vivia com un capellà». Una imatge només parcialment vàlida: perquè tot i que alguns capellans vivien per damunt de les possibilitats humanes correctes com es va dir del cardenal Bertone o del bisbe de Limburg, molts capellans vivien en condicions materials gairebé sota mínims. Corregint la dita, sí cal dir que el pecat original de la nostra economia és que ha pretès «viure com déu». I, encara que aquesta sigui una pretensió impossible, que alguns la mantinguin porta molts altres a viure «a l’infern».

Això és fins a cert punt normal o, almenys, previsible: com a imatge de Déu, l’ésser humà és un dinamisme imparable, un cor «sense descans» que busca sempre una plenitud de descans no accessible fora de Déu.³⁷ Problema aleshores dels primaris de la vida humana és com orientar i gestionar aquest dinamisme insaciable. Perquè tota gran força ben orientada resulta creadora, però mal orientada esdevé destructora.

En aquest sentit, la frase de Varoufakis ja citada és lluminosa: «El mateix procés que crea el benefici i la riquesa crea també el crac, les crisis»,³⁸ perquè la «dinàmica del superàvit» s’ha apropiat d’aquesta altra dinàmica intrínseca al cor humà, i així l’ha falsificat. És quelcom similar al que, a nivells individuals, succeeix amb la drogodependència o l’alcoholisme. Cossos i rostres, destrossats per la malaltia, necessiten, per sortir-se’n, alguna cosa similar al «Projecte Home» o «Alcohòlics Anònims». Ànimes destrossades per l’ambició necessitarien un altre tipus de «Projecte Humà»> o de «Milionaris Anònims».

Dit amb llenguatge bíblic: la imatge (de Déu) «entelada [o destrossada] per la culpa» necessita ser refeta. Un camí decisiu per a això s’obre en l’experiència del Déu revelat en Jesucrist.

3. «L’amor al diner és una idolatria». «No podeu servir alhora Déu i el diner» (Col 3,5 i Mt 6,24)

Els éssers humans tendim a adorar els diners perquè a) posen remei a les nostres grans necessitats i amenaces, i sempre venerem allò que ens salva. Però també b) perquè els diners donen poder; i c) són font de reconeixement, que potser és la més gran de les nostres necessitats.

Des d’aquesta actitud succeeix que amb els diners «mai no en tenim prou». I aquesta insaciabilitat ha generat un món en el qual uns quants poden satisfer fins i tot els seus capricis més estrambòtics i una gran majoria no pot satisfer les necessitats més elementals. Per això, la frase citada de Jesús significa també «és impossible servir l’ésser humà i els diners»: ja que la manera que proposa l’evangeli de servir Déu és servir l’ésser humà. Però quan tots els valors s’han convertit en simples valors de canvi, és molt difícil comprendre i inculcar el respecte a les persones.

Pel fet que és un déu fals, el diner és intrínsecament inhumà. En aquest context sonen com a verdadera paraula de Déu les dures paraules de Jesús: «però ai de vosaltres, els rics» (Lc 6,24). I maleït el sistema que «mata» (Francesc) generant «rics cada vegada més rics a costa de pobres cada vegada més pobres» (Joan Pau II). I que consti, per respondre a possibles mecanismes de defensa, que això no té res a veure amb Marx: molts segles abans d’ell sant Ambrosi ja escrivia, comentant l’evangeli de Lluc: «Un ric compassiu és contrari a la naturalesa» (PL 15, 1878): perquè la compassió no és un valor de canvi. I aquests són els únics valors que compten per a l’adorador dels diners.

Són incomptables els mecanismes de defensa que els mateixos cristians hem generat davant d’aquestes paraules de Jesús, ajudats per molts no creients, però adoradors dels diners. Prescindint ara de la coneguda falsificació que parla de «pobres d’esperit», val la pena fixar-nos en la més freqüent: els pobres ho són per culpa seva («són mandrosos», «Déu els castiga»…). I, sens dubte, hi ha un tant per cent de pobres que ho són per culpa seva, però és el percentatge més petit. I la nostra mentida consisteix a atendre només aquest aspecte reduït de la realitat, per deixar de mirar tots els altres aspectes.

El fet real és que l’esclavitud dels diners, i la por o la necessitat de defensa que genera, ens van creant mil esclavituds més en la nostra societat: avui vivim sota l’esclavitud del petroli i de l’esglai que ens en falti. Aquest esglai va quallar en la dura acusació de «sang per petroli», i va dur a provocar un segon «holocaust» a l’Iraq, trencant la pau i l’estabilitat humana a bocins a partir d’aquella barbàrie.³⁹ I recorrent a l’existència d’un suposat «eix del mal», sense pensar ni tan sols que, en la primera fila d’aquest eix, entraven aquells que el van proclamar. I blasfemant així literalment, encara que no se n’adonessin.⁴⁰

Si això va passar a l’Imperi, hem de reconèixer avui que la nostra Europa ha estat víctima d’un autèntic «cop d’estat econòmic», antidemocràtic i executat en realitat per uns «simples coronels» (valgui l’al·lusió al ja llunyà cop d’estat de Grècia).

4. «Perquè l’amor al diner és l’arrel de tots els mals» (1Tim 6,10)

En aquests entorns esdevé diàfan aquest text del Nou Testament, citat ja milers de vegades: l’arrel de tots els mals, no simplement d’uns quants. No sé si avui l’autor d’aquella frase hi afegiria: de tots els mals «>i de quasi totes les armes», per molt que intentem enganyar-nos amb altres pseudoraons. Aquesta constatació de la carta a Timoteu apareix després d’una exhortació a viure sòbriament que té ressonàncies no només individuals, sinó socials.

La pesta de corrupció que ha assolat Espanya aquests darrers anys i que ha infestat fins i tot persones que semblaven exemplars, ha tingut aquesta mateixa arrel: la passió pels diners. Això tampoc no és nou: és un fet normal en una societat que ha perdut la fe en les grans causes per les quals viure. Un dels primers conversos al cristianisme, que va ser filòsof i escriptor, va deixar escrit aquest testimoni: «Abans estimàvem i buscàvem en primer lloc els diners i les propietats, mentre que avui fins i tot allò nostre ho posem en comú i ho compartim amb els que no tenen».⁴¹

En canvi, en una societat sense gairebé cap més raó per viure que el consum i els valors de canvi i, a més, amb nivells baixíssims d’educació humana, els homes públics van descobrir que no hi ha res que doni més vots que els diners. I després, molts ciutadans van descobrir que no hi ha res que pugui donar més diners que la política, amb això que s’ha anomenat «portes giratòries», per les quals es passa de la política a unes consultories quasi tan nominals com ben retribuïdes.

En aquest context, i perquè d’aquesta pasta és fet l’ésser humà, cal saber (i comptar amb) que sempre hi haurà un 25% més o menys de gent que votarà els partits més injustos, en defensa pròpia o per ambició. La qual cosa significa que, si els lluitadors per la justícia no estan molt units, si no saben dialogar i cedir, si fan de la lluita per la justícia una plataforma per sentir-se salvadors o per descarregar petites revenges secundàries i si, per tot això, es divideixen entre ells, aquesta minoria es podrà convertir en una «minoria guanyadora».

5. «Feliços els pobres en l’esperit» (Mt 5,3)

Aquesta primera benaurança de l’evangelista Mateu pot tenir una doble traducció, exclosa ja la trampa d’aquests suposats pobres «d’esperit», que es justifiquen pretenent tenir el cor desprès de totes les possessions que els hi sobren, però tot seguit, quan una justa llei fiscal els reclama el que els sobra, posen el crit al cel.

La benaurança de Mateu pot significar dues coses: feliços els «empobrits per l’Esperit», és a dir, aquells als quals la misericòrdia ha dut a la fam i set de justícia, i aquesta lluita per la justícia els ha anat empobrint, i privant no només de bona fama sinó de mil possibilitats de promoció social. Però pot significar també: feliços els «pobres amb Esperit», és a dir, aquells a qui la pobresa no ha convertit en rancorosos, envejosos ni avariciosos.

Aquesta segona traducció ha de ser mantinguda també, perquè ens avisa de quelcom molt important: els empobrits i víctimes d’aquest sistema inic han de ser defensats i ajudats, però no han de ser canonitzats. D’entrada, cal estar sempre de part seva, fins que es demostri el contrari, però són de la mateixa pasta humana que els opressors. En tot cas, seguint Vicenç de Paül, caldria dir que són els únics que tenen algun dret a ser envejosos o avariciosos.

Això servirà, en primer lloc, per respondre a tots aquells que defensen la seva posició injusta o privilegiada, argumentant amb els vicis dels pobres i deixant de mirar la pròpia injustícia. Però servirà sobretot per a una lliçó molt important a l’hora de construir la societat i la fraternitat universal: no n’hi ha prou amb donar menjar als pobres mentre hi segueixin havent desigualtats tan clamoroses. Posar fi a la fam és imprescindible i urgent, però només és un primer pas: cal posar fi a més a aquestes desigualtats obscenes i injustes. Els «primers auxilis» són necessaris però no sanen la societat: mentre hi hagi uns altres que tenen moltíssim més, els pobres, quan mengin, anhelaran tenir més i assemblar-s’hi. O tindran por de perdre allò que han aconseguit mentre n’hi segueixi havent altres de més pobres, i es poden tornar tan injustos com els rics. En una paraula: mentre l’estructura social segueixi sent antifraterna, la antifraternitat amenaçarà tothom.

Recordem que, a Espanya, segons l’informe d’Oxfam-Intermón ja citat, vint persones tenen un patrimoni de 115.000 milions d’euros o més, i el darrer any aquest patrimoni s’ha incrementat en un 15%, mentre que la riquesa de la resta va caure un 15%. Que, a Espanya també, hi ha 14 milions de persones en risc d’exclusió. I que a nivell mundial, les 62 persones més riques del món acumulen la mateixa riquesa que els 3.600 milions de persones més pobres. L’informe esmentat qualifica aquestes quotes d’«insuportables». I aquesta insuportabilitat ajudarà a entendre els dos exemples següents.

D’una banda, és significatiu el següent testimoni d’una dona veneçolana: «Abans vivia en la misèria. En vaig sortir gràcies a Chávez. Ara que ja no sóc pobre, voto l’oposició».⁴² D’aquesta pasta estem fets i aquest és el poder de la por.

De l’altra, molt més escandalós, tant Jean Claude Juncker, abans president de Luxemburg i ara de la Comissió Europea, com Jeroen Dijsselbloem, ministre de finances d’Holanda i president de l’Eurogrup, han convertit els seus països en autèntics paradisos fiscals, atraient milers d’empreses europees i d’altres països, a base d’avantatges fiscals i subsidis públics, fins al punt que algunes d’aquestes empreses només tenen a Holanda direcció postal, sense ni tan sols edifici ni seu. D’aquesta manera han enriquit els seus països amb el que haurien d’haver estat ingressos fiscals de molts altres. Ara podran tenir ells més igualtat, benestar i justícia interior, i presumir-ne com si fossin un país millor. Però no deixa de ser immoral aquesta justícia cap a dins que es basa en una gran injustícia cap a fora. No té sentit voler ser un petit país independent, si allò que es pretén és funcionar així.⁴³

Un cop més, aquesta és la pasta de què som fets els humans. I aquesta és la dinàmica dels mercats que ja hem vist, i el resultat de convertir tota la societat, simplement, en un pur mercat. Per això, com insinua l’evangelista Mateu, és tan imprescindible la presència de l’Esperit en tot allò que té a veure amb la lluita per la justícia i contra la pobresa.

6. «Ja no hi ha jueu ni grec, esclau ni lliure, home ni dona: tots sou un de sol en Jesucrist» (Gal 3,28)

Aquesta frase de sant Pau és un dels millors resums de tot allò que en la pràctica significa la fe en Jesucrist. Un fals espiritualisme es va obstinar a explicar que això era veritat però «per a l’altra vida del més-enllà» (sovint molts espiritualismes resulten, paradoxalment, d’allò més materialistes). Un altre fals esquerranisme sembla entossudit avui a dur-la a la pràctica abolint totes les diversitats en una espècie d’uniformisme «unisex», tan còmode com avorrit.

El veritable sentit de la frase és que les diversitats mai no han de ser motiu per a les desigualtats. Les diversitats han de ser mantingudes perquè sempre són enriquidores encara que resultin complicades de fer anar. Però el que no té sentit es convertir-les en fonament per a la desigualtat, de manera que, per exemple, la dona que treballa guanyi un 25% menys que l’home, que l’obrer tingui uns ingressos personals molt inferiors als del seu patró, o que una entitat religiosa cristiana negui assistència als no cristians pel fet de ser no creients. Aquestes pràctiques equivalen a negar la inclusió (la «recapitulació») de tots en Crist.

Sant Pau perllongà posteriorment aquesta intuïció valent-se de la imatge del cos: no tots han de ser mans, ni tots han de ser ulls. La diversitat dels òrgans enriqueix enormement el cos, si cadascú funciona com allò que és; però tots han de ser tractats de la mateixa manera i, en tot cas, amb més cura els més dèbils.

7. «Et proposo d’escollir entre la vida i la mort, entre la benedicció i la maledicció» (Deut 30,15-19)

Aquesta frase bíblica és de les que millor proclamen la responsabilitat de l’ésser humà quan entra en relació amb Déu: la nostra vida està en les nostres mans; podem realitzar-la o posar-hi fi. És, a més, una frase dirigida no a individus aïllats, sinó a tota una col·lectivitat: al poble que es prepara per crear una nova societat, alliberat ja de l’esclavitud.

I un detall important: mentre en el v. 15 equipara la vida amb el bé, en el 19 es parla de la vida com a benedicció. La benedicció és sempre un regal, un d’aquests valors immaterials que no poden ser convertits en valors de canvi: si se la mira d’aquesta altra manera, la vida serà vista com a apropiació i es convertirà en maledicció que du a la mort. Sentir la vida com a benedicció és comprendre que no és propietat meva i que, com escriu Juan Masiá, més que viure sóc viscut: «agrair que la Vida ens viu, ens vivifica».⁴⁴ Aquesta és una disposició fonamental per construir la societat.

Per això, aquesta frase bíblica pot tenir una aplicació molt seriosa per a la nostra societat, precisament en allò que afecta l’economia. Només hi ha salvació per a aquesta humanitat si construïm allò que s’anomena una «civilització de la sobrietat compartida».⁴⁵ L’altre membre del dilema en el qual ens trobem avui és una «civilització de l’abundància privatitzada» –i armada– que, lògicament, ha d’acabar conduint-nos al desastre.

Però la gran dificultat d’aquesta opció, que en teoria semblaria lògica, és que, per arribar-hi, els països rics de l’anomenat Primer Món han de baixar del seu nivell de vida, i no estan disposats a fer-ho. La pretensió que tot el món arribi a viure al mateix nivell dels països eufemísticament anomenats «desenvolupats», s’ha demostrat ja absolutament inviable, perquè implicaria carregar-se el planeta, que està mancat de recursos per permetre-ho.

L’altra opció seria aleshores la que apuntava irònicament L’informe Lugano, de Susan George: eliminar uns dos mil o tres mil milions d’habitants del planeta Terra, que ja no són oprimits ni simplement exclosos, sinó sobrants. D’aquesta manera, potser els països rics podrien mantenir el seu actual nivell de vida.

Novament hem d’escollir «entre la vida i la mort», entre ser humans o ser inhumans. A això sembla portar-nos una mirada a les arrels antropològiques (i teològiques) de l’economia.

Notes

1. Varoufakis, I. (2015). Economia sense corbata: converses amb la meva filla. Barcelona: Destino. [original en grec publicat el 2013].

2. Un exemple el tenim avui en el futbol: té bellesa, requereix intel·ligència, agilitat, sentit d’equip… Però tot això ha degenerat en l’afirmació que Neymar «val» cent milions d’euros. «Els val realment un jugador de futbol?», preguntava El Correo catalán, fa cinquanta anys, quan es va fer el traspàs de Marcial al Barça.

3. [...] amb freqüència hom és home només de nom, no de sentiments. Si jo veig que viviu irracionalment, ¿como us puc anomenar homes i no bous? Si veig que sou rapinyaires, com us puc anomenar homes i no llops? , traducció de la cita de González Faus, José I. (2015). Vicarios de Cristo: los pobres. Barcelona: Cristianisme i Justícia, pàg. 31.

4. Piketty, Th. (2014). El capital al segle xxi. Barcelona: RBA La Magrana. El vaig resumir i comentar extensament el 2015 a ¿El capital contra el siglo xxi?. Santander: Sal Terrae.

5. Aristòtil tracta aquest tema en moltes ocasions: a la Política (l.1, cap. VII) i també a l’Ètica a Nicòmac. Simplificant, des de la situació de la seva època, ve a dir que l’economia busca guanyar diners a través de la riquesa produïda, mentre que la crematística és l’art de guanyar diners a canvi de diners (la usura). Afegeix que la primera és per viure (cal entendre sòbriament), mentre que la segona és per viure bé. I que la primera dóna felicitat, mentre que la segona només dóna plaer, però no felicitat.

6. La paraula «superàvit» molesta molts economistes (perquè és un terme més aviat de comptabilitat). Els agradaria més «excedent» (o fins i tot «benefici», que tampoc no agrada tothom). Sospito que l’original grec deu dir pleonasma, i que s’haurà tractat de l’elecció del traductor.

7. Des d’aquesta mentalitat, no és estrany que Volkswagen acabi fent parlar… però per altres raons.

8. A Europa, aquestes migracions eren més possibles per la seva forma oblonga, que implica una certa paritat de clima. A Àfrica aquestes migracions són gairebé impossibles per la seva forma vertical, que comporta diferències enormes de sud a nord.

9. Varoufakis, I. (2015). Op. cit., pàg. 24. Sospito que, contràriament a Varoufakis, molts economistes dirien que l’arrel es troba en la manera de producció, no en la producció. I no només en aquesta, sinó en la seva apropiació privada. Però jo he de citar l’autor que exposo.

10. Una visió molt més extensa (també més optimista), i que pot servir de confrontació amb la història de Varoufakis, l’ofereix la monumental obra Comas, C. (2016). Poder, economía y valores. La historia del progreso y sus conflictos. Barcelona: Ediciones de Belloch.

11. Faig servir deliberadament l’expressió de Nietzsche per deixar penjada la pregunta de fins a quin punt hem degradat avui la seva proposta.

12. Tot i que l’anunci és de l’ONCE, que tant respecte mereix, el cito com a exemple de fins a quin punt hem assimilat tots nosaltres aquesta conversió dels valors espirituals en mers valors de canvi.

13. Cito expressament alguns exemples eclesiàstics perquè l’honestedat obliga a reconèixer la culpa de la institució eclesiàstica en aquesta degradació de valors que estem comentant: quan els papes tenien poder polític, necessitaven uns bons superàvits per construir les belleses de l’Estat vaticà (o, a vegades pitjor: per pagar alguna guerra amb l’objectiu de conquerir un ducat per a algun nebot seu…). Ara que ens acostem al 600 aniversari de la Reforma de 1517, caldrà donar les gràcies a Luter per haver-se rebel·lat contra el mercat de les indulgències. I esperar que algú faci públiques en alguna de les «catedrals econòmiques» d’avui unes tesis contra el mercat del treball.

14. Karl Polanyi, autor de La gran transformación, afegiria que aleshores se’ls obligava a anar a la fàbrica per força.

15. Varoufakis, I. (2015). Op. cit., pàg. 28.

16. Per a una altra versió més àmplia del mite de Faust, vegeu González Faus, J. I. (1999). ¿Son cristianas las raíces de Europa?. Santander: Sal Terrae. Quadern núm. 38, cap. 8 (Prometeu i Faust).

17. Varoufakis, I. (2015). Op. cit., pàg. 60.

18. Ibídem, pàg. 54. Hem sabut darrerament que el rescat de la banca espanyola va costar a l’Estat 61.495 milions d’euros, dels quals només se n’han tornat 2.666 milions (menys del 5%). ¡Ingenu Zapatero que ens deia que recuperaríem tots aquests diners!!

19. Ibídem, pàg. 76.

20. Ibídem, pàg. 78.

21. Ibídem, pàg. 81.

22. Ibídem, pàg. 85-86.

23. Ibídem, pàg. 92.

24. Varoufakis evoca aquí la pel·lícula Temps moderns, de Charles Chaplin, 1936.

25. Varoufakis, I. (2015). Op. cit., pàg. 106.

26. És la queixa que acostumem a sentir quan els ciutadans d’un país protesten perquè els immigrants que arriben de llocs més pobres accepten treballar en condicions i salaris injustos.

27. Ibídem, pàg. 127.

28. Ibídem, pàg. 128.

29. Ibídem, pàg. 129-130 [cita de la película Matrix].

30. Ibídem, pàg. 177.

31. Ibídem, pàg. 174-175.

32. Oxfam-Intermon, Una economía al servicio del 1%, gener 2016.

33. Varoufakis, I. (2015). Op. cit., pàg. 187.

34. Vegeu tota l’anàlisi a López, Julia (2013). Injustícia i ineficàcia. Una anàlisi crítica de la reforma laboral. Barcelona: Cristianisme i Justícia. Col·lecció Virtual, núm. 4.

35. Això no obsta que l’economia pugui servir-se de les matemàtiques: també la medicina pot servir-se de la química, però és molt més que química.

36. Per a aquesta traducció de Gen 3,5 em remeto al llibre Balmary, Marie (1993). Le divine origine. París: Grasset. El nucli de la seva argumentació és que el coneixement del bé i del mal és el que distingeix l’home de l’animal. L’arbre d’aquest coneixement és per tant l’arbre d’allò que és humà.

37. He traduït com «sense descans» el que altres vegades anomenem «cor inquiet», al·ludint a la cèlebre frase de sant Agustí en les seves Confessions. Inquiet és, en català, un terme massa suau comparat amb l’agustinià irrequietum: en ell no es tracta d’una falta de quietud, sinó d’una falta de requies, de descans ple, que ens manté més exhaustos que simplement inquiets.

38. Varoufakis, I. (2015). Op. cit., pàg. 68.

39. Quan l’ONU ja havia declarat que no hi havia proves de les armes de destrucció massiva.

40. Vegeu Botey, Jaume (2004). El déu de Bush. Barcelona: Cristianisme i Justícia. Quaderns núm. 126.

41. Sant Justí, Apologia I, 14,2.

42. A Le Monde Diplomatique, gener del 2016, pàg. 15.

43. Vegeu en el diari digital Público (2 de febrer de 2016) l’article de Vicenç Navarro, «Lo que no se conoce sobre el dirigente que lidera la campaña de austeridad contra España y Grecia».

44. Masiá, J. (2015). Vivir. Espiritualidad en pequeñas dosis. Bilbao: Desclée de Brouwer.

45. Com ja és sabut, la frase recull una formulació d’Ignacio Ellacuría que parlava, més durament, d’una civilització de la pobresa.

Qüestions per a la reflexió

Enteneu bé els temes de la primera part: benefici, diner, deute, bancs? Comenteu-los entre vosaltres a veure com els entén cadascú.

D’aquests factors, Varoufakis diu que alhora tenen «promeses» i «perills». Enumereu quins són i afegiu-n’hi d’altres que considereu vosaltres.</ br>

Discutiu sobre les amenaces de la maquinització, els mercats, la destrucció de la natura i el diner. Hi esteu d’acord? Varoufakis: exagera o té raó?

Quina és la diferència entre societat amb mercat i societat de mercat? Quina opinió us mereix l’expressió «mercat de treball»?
Busqueu exemples de valors d’ús o immaterials convertits en valors de canvi.

Llegiu a poc a poc el text de la pel·lícula Matrix de la pàgina 16. Hi esteu d’acord o potser us sembla exagerat? Per què?

«Civilització de la sobrietat compartida». Hi esteu d’acord, que aquesta és l’única solució que té el nostre món? Per què? Coneixeu alguna altra solució?

Sobre la segona part del quadern: quin text bíblic t’ha impactat més? Per què? Sigueu creients o no, mireu de fer un resum breu que contingui tot el missatge espiritual que aquests textos intenten transmetre. Si ets creient, demana’t a què et sents més interpel·lat en el teu comportament pràctic.