Edita Cristianisme i Justícia
Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona
Tel. 93 317 23 38 - E-mail: info@fespinal.com
www.cristianismeijusticia.net

ISSN: 2014-6574
Dibuix de la portada: Roger Torres
Edició: Anna Pérez i Mir
Traducció del castellà: Montserrat Camps Gaset
Maquetació: Pilar Rubio Tugas
Gener 2017

Joan Carrera i Carrera. Jesuïta. Llicenciat en medicina i doctor en teologia. Professor de Moral Fonamental a la Facultat de Teologia de Catalunya i professor col·laborador a ESADE. És membre de l’equip de treball sobre ètica i sostenibilitat de Cristianisme i Justícia, on ha publicat els quaderns En busca del Regne (núm. 101, 2000), Món global. Ètica global (núm. 118, 2003), Horitzó Kyoto (núm. 133, 2005), Identitats per al segle XXI (núm. 147, 2007), El problema ecològic: una qüestió de justícia (núm. 161, 2009) i Una relació difícil. Cristianisme i societat des de la perspectiva ètica (núm. 170, 2010).

Llorenç Puig. Jesuïta. Delegat dels jesuïtes a Catalunya. Doctor en ciències físiques i professor a l’Institut de Teologia Fonamental. Forma part d’EnxarTxad, grup de solidaritat amb el Txad. Investiga en el camp de les relacions entre ecologia i religió, fe i ciència. És membre de l’equip de treball sobre ètica i sostenibilitat de Cristianisme i Justícia.

Pròleg

«No hi ha dues crisis separades, una d’ambiental i una altra de social, sinó una sola i complexa crisi socioambiental. Les trajectòries per a la solució requereixen una aproximació integral per a combatre la pobresa, per a retornar la dignitat als exclosos i simultàniament per a protegir la natura» [139].

La intenció d’aquest quadern és desenvolupar els valors necessaris per a viure el projecte plantejat per l’encíclica Laudato si’¹. A la primera part, a partir de tres aproximacions, pretenem mostrar les motivacions que, des de l’experiència cristiana, ens conviden a prendre’ns seriosament la qüestió ecològica.

A la segona part, ens endinsem en les cinc idees nuclears de l’encíclica, la primera de les quals se centra en la tasca de vincular estretament la qüestió social amb l’ecològica, i en la d’unir-les i integrar-les totes dues en la qüestió cada cop més rellevant de la diversitat cultural. Una segona idea important de l’encíclica és la invitació a mirar el món per descobrir el valor intrínsec de les coses enfront de la mirada utilitarista i tecnocràtica que predomina actualment; una mirada des d’un enfocament sapiencial que evita qualsevol reduccionisme. En definitiva, es tracta d’una mirada holística que té present totes les disciplines que analitzen la realitat, disciplines que, preses per separat, només fragmentarien la realitat, tal com passa molt sovint. Posant per exemple l’economia, parlaríem de no identificar aquesta economia amb el simple creixement il·limitat o amb l’augment pur del benestar material, ni de reduir l’ésser humà a un consumidor potencial.

Una tercera idea és la proposta d’un estil de vida sobri per als qui en tenen més, que eviti el malbaratament i que se solidaritzi amb els que disposin de menys recursos.

La quarta centra la crítica en la poca mobilització que generen els informes científics sobre les qüestions relatives a l’ecologia, i en l’escassa repercussió que produeixen en els mitjans de comunicació o en els polítics.

I, com a última idea, l’encíclica crida els creients a la conversió del cor a partir de la fe en Déu. Una conversió que ha de recolzar en una espiritualitat de la sobrietat, centrada en el valor nuclear de la protecció del bé comú (viure bé amb poc, per tal que d’altres puguin simplement viure). En conseqüència, això inclou una crítica a les visions de realització personal individualistes i atomistes que predominen en el món actual.

Analitzades les idees nuclears, entrem ja en els valors mateixos de l’encíclica, que ajuden a construir una ètica ecològica i donen resposta a la problemàtica ecològica mundial. Tot això sense deixar de banda una crítica al sistema econòmic actual, part implicada, sens dubte, per aconseguir aquest objectiu.

1. Unes aproximacions prèvies

Llorenç Puig

Tot canvi de comportament, i més de mentalitat, necessita unes motivacions concretes i un camí pedagògic que cal anar elaborant entre tots.

El mateix Papa ho expressa en l’encíclica amb tota claredat: «vull mostrar des del començament com les conviccions de la fe ofereixen als cristians, i en part també als altres creients, grans motivacions per a la cura de la natura i dels germans i germanes més fràgils» [64]. I, a continuació, encara rebla el clau: «els cristians, en particular, descobreixen que la seva tasca dins la creació, com també els seus deures amb la natura i el Creador, formen part de la seva fe». Per tant, no deixa escapatòria als creients per prendre’s seriosament les reflexions que ofereix l’encíclica. Per comprendre per què el Papa parla d’una manera tan clara i forta, en aquesta primera part del quadern farem un recorregut per allò que ens planteja la Laudato si’, i ho farem a la manera d’uns Exercicis Espirituals; és a dir, intentant aportar no solament unes meres reflexions, sinó un camí que impacti en les capes més profundes de la nostra persona.

1.1. Primera aproximació: tres crides, un testimoni i dues maneres d’acostar-se a la realitat

La primera aproximació a la problemàtica mediambiental que planteja el papa Francesc mostra que no és una cosa que es pugui resoldre de manera superficial sense tocar l’àmbit més profund de la persona. No es pot confiar que la tècnica ho solucioni tot ni que les generacions següents s’espavilin per viure en un món que, sense cap dubte, els deixarem degradat i empobrit. Això només pal·liaria els símptomes, però no aniria a l’arrel del problema. No seria suficient per resoldre un repte de la magnitud del que tenim. Per això, el Papa planteja una meta certament ambiciosa: no es tracta de donar solucions tècniques, sinó d’aconseguir «un canvi de l’ésser humà».

I aquest canvi, cap a on apunta? En primer lloc, cap a un canvi d’enfocament en la relació d’un mateix amb els altres i amb el món: es tracta de «passar del consum al sacrifici, de l’avidesa a la generositat, […] en una ascesi que “significa aprendre a donar”» [9]. Es tracta, en definitiva, d’una revolució interior, d’un gir copernicà del cor: el centre no sóc jo amb les meves ànsies de tenir, de comprar, d’acumular, sinó els altres; i no haig de veure tant el que puc rebre’n com el que els puc oferir.

En segon lloc, en la mateixa línia, però reblant més el clau per guanyar més profunditat, es tracta d’aprendre a estimar d’una altra manera; és a dir, d’aprendre i descobrir «una [nova] manera d’estimar, de passar a poc a poc d’allò que jo vull a allò que el món necessita de Déu»; es tracta de fer més gran el cor i deixar, així, de viure en el país de la por, de deixar de buscar les pròpies seguretats i les actituds autocentrades, per entrar en un altre territori: el de l’amor que té els ulls oberts, que mira amb afecte i es deixa interpel·lar per aquest «món de Déu» que m’envolta i que em crida a un compromís per les seves necessitats. I, en tercer lloc, endinsant-nos encara més en aquesta mirada renovada de què parlem, el Papa ens convida a contemplar la realitat més profundament: «És la nostra humil convicció que el diví i l’humà es troben en el més petit detall contingut en els vestits sense costures de la creació de Déu, fins en el darrer gra de pols del nostre planeta» [9]. En altres paraules, es tracta d’adonar-se, com dirà més endavant, que «les diverses criatures, volgudes en llur propi ésser, reflecteixen, cadascuna a la seva manera, un raig de la saviesa i de la bondat infinites de Déu. Per això l’home ha de respectar la bonesa pròpia de cada criatura» [69]. Tot això són ecos del preciós text del Llibre de la Saviesa, que recorda, en diàleg orant amb Déu, «que estimes tot el que existeix i no et repugna res del que has creat, ja que no has fet res sense estimar-ho» (Sv 11,24). No hi ha res que pugui subsistir si no és acompanyat per l’impuls vivificador d’aquest Déu creador i donador de vida.

A tall de conclusió per a la vida concreta de les persones, tenim una frase destacada que ens recorda que sí, que la vida té un sentit, que està sostinguda per una esperança fonda. «Quina meravellosa certesa és que la vida de cada persona no es perd en un desesperant caos, en un món regit per la pura casualitat o per cicles que es repeteixen sense sentit! El Creador pot dir a cada un de nosaltres: “Abans que et formessis en el si de la teva mare, jo et coneixia” (Jr 1,5)» [65]. Es tracta, doncs, d’entrar en una consciència fonda en què la realitat, tota sencera, és estimada pel Creador, i en què la vida humana està dotada d’una dignitat encara més gran: no és simplement un do rebut, sinó també una responsabilitat encomanada, com veurem més endavant.

I després de veure aquesta triple crida que ens adreça el Papa, se’ns presenta el conegut testimoni d’una persona que ha viscut aquesta triple mirada amb tota la seva força i conseqüències: sant Francesc d’Assís. El Papa observa en ell una profunda comunió amb la natura, amb la resta de criatures: «Ell entrava en comunicació amb totes les coses creades, i fins predicava a les flors “invitant-les a lloar el Senyor”» [11]. I la raó d’aquest comportament no és intel·lectual o de convicció racional, sinó quelcom més profund, de l’àmbit afectiu, fondo, espiritual: «per a ell qualsevol criatura era una germana, unida a ell amb llaços d’afecte».

Aquest testimoni, efectivament, ens mostra que aquesta «conversió ecològica» de què parla la Laudato si’ és quelcom profund, que va més enllà de l’esfera racional, fins i tot més enllà de la purament afectiva: és integral, toca la manera de percebre, de veure, d’estar en el món.

I davant la crítica fàcil que sant Francesc d’Assís pogués ser una figura d’un «romanticisme irracional», ens recorda que no es tracta de quelcom d’estètic o de purament afectiu, ni d’una actitud fugaç, sinó que condueix a unes opcions determinades que afecten la pròpia vida, el comportament, els compromisos, les prioritats, la sensibilitat.

Aleshores, com podem actuar nosaltres per aprofundir una mica més aquesta dinàmica que se’ns presenta aquí? Per començar, mostrant la veritat de la situació en què ens trobem. En els Exercicis Espirituals, sant Ignasi planteja un exercici en què pretén aportar claredat mostrant dues realitat extremes, oposades, i que d’alguna manera competeixen l’una amb l’altra, ja que les dues pretenen arrelar en el cor de les persones. Ens referim a les Dues Banderes. Una, concretament, es caracteritza per l’exuberància, pels llums que criden l’atenció i que atreuen per la grandiositat. L’altra, en canvi, es caracteritza per la senzillesa, l’harmonia i la silenciosa bellesa de l’humil simplicitat. Aparentment, aquest exercici és trivial, perquè mostra les coses amb tanta claredat que ens pensem que a la realitat no és així. Però el cert és que amb aquest exercici es desemmascara allò que en el món porta la bandera de la no-vida, i ens proporciona la sensibilitat necessària per percebre el to de tot allò que condueix a la vida veritable.

Doncs bé, l’encíclica ens presenta una mena d’exercici de Dues Banderes quan assenyala que ens podem acostar a la natura i a l’ambient amb «obertura a l’estupor i a la meravella», amb aquest sentit de fraternitat que ha il·lustrat mitjançant la figura de sant Francesc d’Assís. En aquest cas, «si ens sentim íntimament units a tot el que existeix, la sobrietat i la cura brotaran de manera espontània». Com a contraposició, si ens acostem a la natura i al món amb les actituds «del dominador, del consumidor o del mer explotador de recursos» haurem d’afrontar el problema que aquesta mena d’actitud no té fre, perquè qui viu en aquesta dinàmica és «incapaç de posar un límit als seus interessos immediats» [11].

Se’ns plantegen, doncs, dues alternatives que hem de posar-nos al davant per guanyar lucidesa, per desemmascarar allò que tan sovint ens sembla que no n’hi haurà per tant. En realitat, no hi ha mitges tintes, perquè el cor humà busca la totalitat, i les dues perspectives s’exclouen mútuament: o estàs amb l’una o amb l’altra. Pensar que no és així, que es pot arribar a una certa «entesa», que potser no és un engany, un engany a un mateix?

1.2. Segona aproximació: endinsant-nos en les motivacions des de la fe mitjançant tres perspectives

Tal com hem comentat, a la Laudato si’, el papa Francesc dóna voltes a un mateix punt diverses vegades, per veure’l des de perspectives diferents. En el segon capítol, com també hem assenyalat, parla als creients per donar-los més elements sobre per què la protecció del nostre món forma part de les conviccions de la nostra fe. Per fer-ho, aporta tres perspectives diferents: una, que parteix de la ruptura que produeix el pecat, les actituds centrades en un mateix; una altra, que parteix de la visió a què està cridat el nostre món creat per Déu; i la tercera, la de justícia, perquè la cura ecològica està íntimament relacionada amb la justícia social.

1.2.1. Perspectiva de la ruptura

A l’escena de Gènesi 3 –el relat de la caiguda d’Adam i Eva en la temptació– s’indica de manera figurada i plàstica que la realitat del mal i del pecat provoca tres ruptures en les tres relacions essencials de l’ésser humà: en la relació amb Déu (amb el Creador, amb aquesta força vital que ens envolta i ens sosté), en la relació amb els altres i en la relació amb la natura.

La primera ruptura es mostra de manera força suggestiva quan veiem com Adam i Eva s’amaguen de Déu, que apareix com si «passegés pel jardí a l’aire fresc de la tarda» (Gn 3,8). En efecte, aquest Déu que es presenta gaudint, fruint de la creació, d’aquesta obra tan formosa i completa com la podem imaginar per aquesta passejada a la posta de sol, en un vespre d’estiu, precisament aquest Déu és temut, i Adam se n’amaga per por. Aquesta relació, que havia de ser de confiança, de comunió, i per gaudir junts de la meravella que és la bellesa de la creació, apareix trencada per temor, per fugir, per amagar-se.

La segona ruptura –entre nosaltres– es mostra de forma plàstica quan Adam acusa Eva dient que «la dona que has posat al meu costat m’ha ofert el fruit de l’arbre». Aquí, Eva no té nom, només és «la dona» i no «la meva estimada». A més, es presenta com algú no desitjat, és «la dona que has posat al meu costat»… No hi ha nom, no hi ha humanització, no hi ha alegria per l’altre. Hi ha, en canvi, culpabilització: «ella m’ha ofert…».

I la tercera ruptura, la ruptura amb la natura, apareix simbolitzada per la relació de temor i d’amenaça entre el llinatge de la dona i la serp: «ell t’atacarà el cap i tu l’atacaràs al taló»

Aquest quadre, terrible, de les tres ruptures, ens mostra d’aquesta manera tan suggestiva que efectivament estem en un món ferit i que els nostres cors estan realment malalts. N’hi ha prou veient de quina manera aquestes tres ruptures es donen en un munt d’exemples concrets. Com afegeix després, «això també té serioses conseqüències en la societat. La visió que consolida l’arbitrarietat del més fort ha propiciat immenses desigualtats, injustícies i violencia» [82].

D’aquesta manera, el Papa ens fa veure que sí, que estem en una situació que necessita una «guarició d’aquella ruptura».

1.2.2. Perspectiva escatològica

La segona perspectiva que presentem no mira tant la situació actual, sinó la dinàmica del nostre món, que està cridat a créixer en plenitud… si no li ho impedim. Així, l’encíclica exposa: «El fi de la marxa de l’univers està en la plenitud de Déu, que ja ha estat assolida per Crist ressuscitat, eix de la maduració universal». El món porta una dinàmica que el condueix cap a la seva finalitat, però el Papa de seguida aclareix que «el fi últim de les altres criatures no som nosaltres» i afegeix que això no significa que la humanitat no representi un paper en el desenvolupament del món. En efecte, «totes [les criatures] avancen, juntament amb nosaltres i a través de nosaltres, cap al terme comú, que és Déu, en una plenitud transcendent en què Crist ressuscitat ho abraça i il·lumina tot» [83].

Així doncs, no solament no hem de «consumir» el món, sinó, ben al contrari, estem cridats a acompanyar aquesta dinàmica de l’evolució, d’avenç cap a la plenitud cada cop més gran. El gir copernicà rau a passar de ser enemics contraposats a la natura a ser-ne els cuidadors, els acompanyants atents, els «custodis»².

D’altra banda, aquesta perspectiva àmplia, de gran horitzó, escatològica, ens aparta del menyspreu amb què tan sovint tractem les criatures i les realitats del nostre món. Podem citar algunes expressions magnífiques que donen un gran impuls a aquesta cura que estem cridats a exercir. «Cada criatura té una funció i cap no és supèrflua». I continua «El sòl, l’aigua, les muntanyes, tot és carícia de Déu» [84]. De quina manera tan diferent tractaríem els boscos, els animals, els rius, l’aire, els espais urbans, si tinguéssim aquesta visió més present!

I per acabar de donar-nos l’empenta necessària per al canvi, ens presenta aquesta conversió mitjançant dues magnífiques imatges que provenen de la millor tradició cristiana: la del llibre i la del cor. Efectivament, «Déu ha escrit un llibre preciós, “les lletres del qual són la multitud de criatures presents en l’univers”». I aquestes lletres són totes igualment importants, des de les grans, les majúscules, fins als accents i comes, les més petites: «cap criatura no queda fora d’aquesta manifestació de Déu: “Des dels panorames més amplis a la forma de vida més ínfima, la natura és una contínua deu de meravella i de temor”» [85].

Aquesta imatge ens recorda que tot té la seva importància, i també un altre aspecte que no podem desenvolupar millor, per raons d’espai: no solament són importants les criatures en elles mateixes, sinó les relacions que s’estableixen entre elles: «necessitem captar la varietat de les coses en les seves múltiples relacions» [86], perquè les lletres no expressen si no és estant en relació, i el món sembla mut si oblidem aquestes relacions subtils entre tot.

La imatge de l’himne que canten les criatures, que apareix ja a la tradició bíblica en alguns psalms i en altres textos, és també vigorosa en aquest context: «Percebre cada criatura cantant l’himne de la seva existència és viure joiosament en l’amor de Déu i en l’esperança». Però per percebre això s’ha d’afinar l’oïda… I continua: «Aquesta contemplació de les coses creades ens permet descobrir a través de cada cosa algun ensenyament que Déu ens vol transmetre, perquè “per al creient contemplar les coses creades és també escoltar un missatge, sentir una veu paradoxal i silenciosa”» [85].

1.2.3. Perspectiva de justícia

Més endavant aprofundirem en la perspectiva ecològica que planteja el papa Francesc d’una «ecologia integral», que integra la protecció de les altres criatures amb la protecció de les altres persones, dels altres pobles, especialment dels més vulnerables. Per això enuncia: «És veritat que ha de preocupar-nos que altres éssers vius no siguin tractats irresponsablement. Però especialment haurien d’exasperar-nos les enormes injustícies que existeixen entre nosaltres». Desigualtats que especifica millor, recordant que «alguns s’arrosseguen en una degradant misèria, sense possibilitats reals de superació, mentre que altres ni tan sols saben què fer amb el que posseeixen, ostenten vanitosament una suposada superioritat i deixen rere seu un nivell de malbaratament que seria impossible generalitzar sense destrossar el planeta». I, com és habitual en el papa Francesc, va a l’arrel d’aquesta situació. No és simplement que uns treballin més o tinguin més sort o tinguin més mèrits, com alguns creuen que passa, per tranquil·litzar la consciència. Del que es tracta en realitat és del fet que «continuem admetent en la pràctica que uns se sentin més humans que altres, com si haguessin nascut amb més drets» [90]. I que n’és de difícil canviar aquesta manera de veure les coses quan a uns ja ens va bé, quan a d’altres els interessa més i tenen poder per preservar-ho… i mentrestant la multitud dels descartats és silenciada, ignorada, o no té força per fer sentir la seva veu.

Tot això, en definitiva, ens porta al fet que «moltes coses han de reorientar el seu rumb, però primer de tot la humanitat necessita canviar». Sí, tornem al punt que apareix una vegada i una altra, es tracta de procurar una cosa profunda, difícil, radical; és a dir, «un gran desafiament cultural, espiritual i educatiu» [202]. Perquè l’objectiu és canviar maneres de veure, de percebre la realitat, de ponderar les coses i d’actuar, tant a nivell individual com col·lectiu. Per això s’apunta, a més, que és una empresa que ha d’implicar l’educació d’una manera molt especial. Això és precisament el que abordarem en el tercer apartat.

1.3. Tercera aproximació: canvi de rumb que demana apostar per un altre estil de vida

Per acabar aquest apartat, i abans de passar a veure els valors que estan en joc en aquest canvi d’estil de vida, veurem l’horitzó de vida que planteja l’encíclica, el paper de l’educació per aconseguir-lo i, sobretot, les raons per no perdre l’esperança quan veiem que l’educació és una aposta a llarg termini.

1.3.1. Un horitzó de vida

Ja hem comentat l’exercici de les Dues Banderes de sant Ignasi i els ecos que en trobem a la Laudato si’. Doncs bé, la repetició és també molt ignasiana, i en aquesta part final del text tornem a trobar la presentació de dues maneres antagòniques de viure.

D’una banda, la que és presidida per la por: «provoca una sensació d’inestabilitat i inseguretat que al seu torn afavoreix formes d’egoisme col·lectiu» [204]. Això condueix a tres graons que davallen cada vegada més en la degradació humana: 1) quan les persones es tornen autoreferencials i s’aïllen en la seva pròpia consciència, i augmenten la voracitat; 2) com més buit és el seu cor, més necessitat tenen de comprar, de posseir i de consumir; 3) en aquesta situació, no s’accepta que la realitat marqui límits i, en aquest horitzó, no existeix un veritable bé comú. Així, tot això només porta a la «violència i destrucció», que és on ens trobem. En l’altre extrem es troba aquella manera de viure en què es té «la consciència d’un origen comú, d’una pertinença mútua i d’un futur compartit per tots» [202], i s’actua en conseqüència. Una exclamació plena de passió sorgeix aquí: «Que el nostre sigui un temps que es recordi pel desvetllament d’una nova reverència davant la vida; per la ferma resolució d’aconseguir la sostenibilitat; per l’acceleració en la lluita per la justícia i la pau i per l’alegre celebració de la vida» [207].

1.3.2. No perdre l’esperança

Podem sortir d’aquesta primera forma de vida que hem indicat? El Papa té, malgrat tot, una mirada esperançada que ens vol encomanar, per despertar-nos del son de la desesperança. Diu: «Tanmateix, no tot està perdut, perquè els éssers humans, capaços de degradar-se fins a l’extrem, també poden sobreposar-se, tornar a optar pel bé i regenerar-se, més enllà de tots els condicionaments mentals i socials que els imposin». I encara atorga més força a aquestes paraules, de manera molt expressiva: «No hi ha sistemes que anul·lin per complet l’obertura al bé, a la veritat i a la bellesa, ni la capacitat de reacció que Déu continua encoratjant des del dedins dels cors humans». I acaba amb una crida solemne que ens recorda el nostre propi valor i potencialitat: «A cada persona d’aquest món li demano que no oblidi aquesta dignitat seva que ningú no té dret a prendre-li» [205].

Ens podem preguntar si potser ens deixem endur pel parany, per la temptació de pensar que el canvi és impossible, que no hi ha res a fer i, en conseqüència, caiem en aquell escepticisme que ens du al no-res.

1.3.3. El paper de l’educació

Atès que el Papa ens parla d’esperança, però no de processos miraculosos, indica alguns mitjans per estar al costat dels qui, moguts per l’esperança i la dignitat humana que no es deixa abatre, caminen en la direcció de la conversió.

I el mitjà principal és l’educació. Una bona educació familiar i escolar que planti «llavors que poden produir efectes al llarg de tota una vida». Una educació que conreï hàbits d’amor i de cura de la vida, que aprengui a valorar els altres, a demanar permís, a agrair… Una educació, en definitiva, que construeixi «una cultura de la vida compartida i del respecte al que ens envolta» que ajudi a «prestar atenció a la bellesa i estimar-la» [213], a «aturar-se per a percebre i valorar allò que és bell» [215].

1.3.4. I un horitzó: ser «minimístics»

Per acabar aquest apartat, m’agradaria afegir que el Papa, com qui no vol la cosa, planteja un horitzó ampli per a la persona, que s’ha d’oferir ja des de l’educació: l’horitzó de ser persones veritablement místiques. Quin bé que ens faria poder aprofitar aquesta capacitat d’admiració, d’atenció al que és petit, d’agraïment per petites coses, d’il·lusió franca, d’esperança, que tenen els nens quan no se’ls ha omplert el cor massa aviat de «coses» i de succedanis de l’amor gratuït! I és que els nens tenen una disposició que els fa fàcilment «minimístics»… És una pena que no sapiguem conrear aquesta facultat que tenim des de la infantesa i que tan sovint es perd i queda oblidada com si només fossin somieigs infantils poc apropiats per a persones grans³.

Algunes característiques de fins a quin punt estem cridats a ser «minimístics» són:

L’atenció, saber «estar plenament present davant algú sense estar pensant en el que ve després» veient-ho com un moment místic, en veure com aquesta persona «es lliura a cada moment com a do diví que ha de ser plenament viscut» [226].

Percebre que «l’univers es desenvolupa en Déu, que ho omple tot», i llavors veure que «hi ha mística en una fulla, en un camí, en la rosada, en el rostre del pobre» [233].

Saber-se en relació amb els altres i amb la realitat, amb consciència que «tot està connectat, i això ens invita a madurar una espiritualitat de la solidaritat global» [240].

I, en conseqüència, descobrir que «l’amor a la societat i el compromís pel bé comú són una forma excel·lent de la caritat». Una mica més endavant es mostra com es pot viure com una profunda experiència mística el treball per una cultura de la protecció i per una societat més justa i fraterna. Així, «quan algú reconeix la crida de Déu a intervenir juntament amb els altres en aquestes dinàmiques socials, ha de recordar que això és part de la seva espiritualitat, que és exercici de la caritat i que d’aquesta manera madura i se santifica» [231].

Doncs no ens queda cap més alternativa que conrear els valors que presentarem a la segona part del quadern.

2. Cap a una ètica ecològica

Joan Carrera i Carrera

Vistos els punts cabdals de la Laudato si’ anotats a la primera part, en aquesta segona part, després d’unes consideracions prèvies, aprofundirem en els valors que ens aporta l’encíclica.

2.1. Consideracions per a una «nova» ètica

2.1.1. Una forma particular de relacionar-nos amb la natura

Una primera consideració consisteix en la presa de consciència del fet que l’actual crisi ecològica prové d’una forma particular de relacionar-nos amb la natura i entre els éssers humans. En aquesta relació s’han prioritzat uns determinats valors per damunt d’altres, i els prioritaris han estructurat una mentalitat generalment força compartida per molts dels habitants del planeta. En aquest àmbit de la mentalitat, el de la cultura, l’encíclica apunta que una de les arrels profundes de la problemàtica ecològica es troba en el que anomena «tecnocràcia»⁴ –que es diferencia de la noció de «tècnica» (o «tecnociència»)– juntament amb una desmesura antropocèntrica [116] que dóna lloc a un relativisme pràctic. «Quan l’ésser humà es col·loca a si mateix en el centre, acaba donant prioritat absoluta a les seves conveniències circumstancials, i tota la resta es torna relativa. […] Tot es torna irrellevant si no serveix els propis interessos immediats» [122]. Per a l’encíclica, «el problema fonamental és un altre més profund encara: la manera com la humanitat de fet ha assumit la tecnologia i el seu desenvolupament junt amb un paradigma homogeni i unidimensional». En aquest paradigma, es destaca un determinat concepte del subjecte: «un concepte del subjecte que progressivament, en el procés lògico-racional, abraça i així posseeix l’objecte que es troba a fora». I aquest subjecte «es desplega en l’establiment del mètode científic amb la seva experimentació, que ja és explícitament tècnica de possessió, domini i transformació». També una manera d’entendre la relació entre els éssers humans i les coses: «l’ésser humà i les coses han deixat d’allargar-se amigablement la mà per a passar a estar enfrontats» [106], i així s’arriba a la idea del creixement il·limitat i a la disponibilitat infinita dels béns del planeta. Però les dificultats vénen quan aquest paradigma domina l’economia i la política, ja que l’economia assumeix tot desenvolupament tecnològic en funció del rèdit que es pot obtenir sense parar atenció a les conseqüències negatives per a l’ésser humà. Moltes de les decisions que prenen semblen purament instrumentals, quan en realitat són eleccions a propòsit de l’estil de vida que es vol desenvolupar.

En aquesta primera consideració queda també circumscrita la crítica a l’especialització pròpia de la tecnologia, que implica la dificultat de mirar el conjunt, de manera que es perd el sentit de totalitat. No és una crítica que impliqui retrocedir al passat, a l’època de les cavernes, tal com acostumen a caricaturitzar algunes veus amb molt de poder sobre l’opinió pública. No és tracta d’això, sinó de «minorar la marxa per a mirar la realitat d’una altra manera […]. La ciència i la tecnologia no són neutrals, però poden implicar des del començament fins al final d’un procés diverses intencions o possibilitats, i poden configurar-se de distintes maneres» [114]. Així doncs, es proposa orientar la tècnica cap a la resolució de problemes concrets, i connectar-la amb la passió per ajudar els altres a viure amb més dignitat i menys sofriment [112].

2.1.2. Especificitat no és exclusivitat

Una segona consideració posa el focus en la manera com els diferents sistemes ètics, incloent-hi les tradicions religioses, aporten elements per crear aquesta nova cultura proposada per l’encíclica. Aquí, l’encíclica connecta amb la tasca humana sempre àrdua i inacabada de la relació amb la natura, tot reconeixent la manera com algunes tradicions, des de fa mil·lennis, han aportat solucions més harmòniques amb la natura que la mateixa tradició cristiana. Així, l’encíclica es nodreix d’altres tradicions religioses, encara que no sempre aquesta aportació quedi reflectida de manera explícita en la redacció. En aquest punt val la pena recordar una idea de l’ètica cristiana que de vegades no es considera prou, i per a la qual l’especificitat d’alguns valors de la tradició cristiana no comporta en si mateixa l’exclusivitat.

2.1.3. Construir consensos

Una tercera consideració sobre l’encíclica és la que l’acosta a tota una línia de pensament que proposa, atesa la pluralitat actual, apostar per aconseguir un cert acord ètic; és a dir, proposar una sèrie de valors que poguessin guiar la labor d’elaborar polítiques, comportaments. Cada tradició ètica, per la seva banda, aportaria valors, però, a causa d’aquesta pluralitat, caldria aconseguir consensos per arribar a una eficàcia legislativa i política planetària. Aquesta necessitat d’acords o consensos resulta imprescindible, ja que la problemàtica ecològica és una qüestió global que afecta tots els habitants del planeta i, per tant, esperar que es pugui afrontar des d’una única sensibilitat ètica o des d’una única àrea geogràfica del planeta sembla poc realista.

El procés per consensuar aquests mínims ètics ecològics comuns serà possiblement llarg, ja que s’ha d’aconseguir per mitjà del diàleg. Aquest ànim de diàleg és present en diferents parts de l’encíclica, per exemple, quan explica que l’Església no té una paraula definitiva sobre la problemàtica ecològica i que cal promoure un diàleg honest entre els científics [61] i treballar per buscar un consens a nivell mundial. «Per a afrontar els problemes de fons, que no poden ser resolts per accions de països aïllats, és indispensable un consens mundial». I també remarca la necessitat de diàleg entre les religions, «orientat a la protecció de la natura, a la defensa dels pobres, a la construcció d’una xarxa de respecte i de fraternitat» [201].

2.2. Els valors de la Laudato si’

A la base de l’encíclica es desgranen una sèrie de valors que ajuden a donar resposta a la problemàtica ecològica. Alguns d’aquests valors són clarament explícits i d’altres, en canvi, es presenten de forma més implícita.

Els diferents valors per promoure la nova cultura ecològica són plantejats al llarg de la Laudato si’ i els trobem, per exemple, a l’hora de proposar algunes línies d’acció o, cap al final, quan es proposen alguns valors espirituals que neixen de les conviccions de la nostra fe en Déu: és l’Evangeli aplicat a la nostra forma de pensar, de sentir i de viure. Aquest element és fonamental i de vegades queda poc explicitat: l’encíclica no tracta només d’idees, sinó d’una mística que ens animi a alimentar la passió per la protecció del món [216]. Detectar i ordenar els valors que proposa l’encíclica no és una tasca fàcil, perquè, tal com hem indicat, alguns d’aquests valors queden clarament explícits, d’altres, en canvi, no. A més, es barregen valors més estructurals amb altres valors que pertanyen a l’àmbit més personal. Així doncs, el propòsit de l’encíclica seria remarcar la necessitat de la conversió personal i comunitària a aquests valors i, com a conseqüència, que es produïssin una sèrie de canvis estructurals per tal que es poguessin assentar. Els valors més generals es troben repartits pels diferents capítols, el darrer dels quals se centra a explicar els que pot aportar l’espiritualitat cristiana, ja que es tracta de valors no exclusivament cristians, sinó oberts a ser compartits per d’altres.

Un punt crucial que cal destacar i en el qual l’encíclica posa especial èmfasi és el paper de l’educació: és bàsic educar des dels valors que configuren una cultura ecològica. Encara més, aquests valors haurien de ser assumits per tota la humanitat mitjançant un consens global, ja que la problemàtica ecològica demana solucions en tots els àmbits (tècnic, polític, personal…), però sempre solucions globals i no merament parcials. Creiem que tots aquests valors, compartits ja per moltes tradicions, formen part dels que podríem anomenar «ecovalors». Tot i així, l’encíclica no entra a fons en aquesta qüestió i es limita a reconèixer i a acollir les aportacions d’altres religions i tradicions, com per exemple les de l’ètica budista.

2.2.1. La capacitat de viure sàviament i de pensar en profunditat [47]

Aquest valor s’oposaria al sorollós món digital i al pensament superficial, i apostaria per un coneixement que no es limiti a una mera acumulació d’informació. Molt relacionat amb aquest valor trobem també la capacitat de sortir d’un mateix cap a l’altre, ja que sense aquesta qualitat no es reconeix el valor de les altres criatures. L’encíclica ho expressa clarament amb aquestes paraules: «L’actitud bàsica d’autotranscendir-se, trencant la consciència aïllada i l’autoreferencialitat, és l’arrel que fa possible tota cura dels altres i del medi ambient» [208].

2.2.2. Ampliar el concepte de «proïsme»

Aquest concepte es troba, sense cap dubte, en la regla d’or de les grans tradicions religioses, i cal ampliar-lo a les generacions futures. Aquesta ampliació consisteix a prendre consciència que les nostres accions –i omissions–tindran conseqüències en un futur, ja que poden hipotecar la vida dels nostres descendents. La importància del valor que suposa tenir en compte les generacions futures fou explicitada fa uns anys pel filòsof de la ciència Hans Jonas en parlar de l’ètica de la responsabilitat.

Jonas afirmava que hauríem de ser molt prudents amb totes aquelles accions que puguin tenir repercussions futures imprevisibles o que comportin una hipoteca econòmica i social per a les generacions a venir, ja que traslladaríem al futur la resolució dels problemes que nosaltres generéssim. L’encíclica cita aquest valor de manera explícita: «La noció de bé comú incorpora també les generacions futures» i ho considera una qüestió de justícia: «No estem parlant d’una actitud opcional, sinó d’una qüestió bàsica de justícia, ja que la terra que rebem pertany també als qui vindran» [159]. Pensar en les pròximes generacions implica pensar més enllà del curt termini, de l’«ara i aquí», ja que implica introduir el futur en les nostres vides, mentre que tendim a viure més el moment present. L’encíclica també critica de forma clara la immediatesa política que no pensa en el bé comú a llarg termini, sinó a produir un creixement a curt termini, com a resposta a mers interessos electorals [178].

Cal ser molt realista en considerar aquest valor, perquè, si ja resulta difícil la solidaritat generacional (el respecte cap al proïsme que veiem o que no veiem, perquè es troba a l’altra banda del planeta), serà més difícil encara ampliar aquesta solidaritat cap al proïsme de les generacions futures. I encara més si això condiciona i limita la nostra forma i estil de vida actual, al qual ens costa de renunciar.

2.2.3. Les accions que afecten la natura han de ser universalitzables

Aquest valor va molt lligat amb la idea de l’imperatiu categòric kantià que entén la universalitat com el fet de preguntar-se, quan actuem, què passaria si tota la humanitat realitzés les accions de la mateixa manera i intensitat. Creiem que aquest imperatiu posaria en qüestió les actuals pautes de consum dels països rics i moltes de les pautes d’explotació dels recursos naturals, com la mineria, la pesca, els boscos… Un exemple il·lustratiu de les implicacions d’aquest valor és considerar la impossibilitat d’atendre la demanda de paper de tota la població xinesa si aquesta tingués un consum similar al dels Estats Units. Una demanda així ens obligaria a talar quasi la totalitat de boscos del planeta. Per tant, el consum de paper en els Estats Units no és universalitzable, com tampoc no ho són gran part dels hàbits de consum que practiquem en els anomenats «països occidentals».

Aquestes idees les trobem de manera implícita en el primer capítol de l’encíclica quan parla d’«allò que està passant a la nostra casa de tots», en descriure el consumisme excessiu, la cultura del descart, els actuals models de producció…

2.2.4. El creixement no ha de ser voraç ni irresponsable

Un creixement d’aquest tipus comportaria intrínsecament tornar a definir el mateix concepte de «progrés». Les paraules de l’encíclica són clares i contundents: «No n’hi ha prou de conciliar, en un termini mitjà, la protecció de la natura amb la renda financera, o la preservació de l’ambient amb el progrés. En aquest tema els termes mitjans són només una petita demora en l’ensorrament. Simplement es tracta de redefinir el progrés. Un desenvolupament tecnològic i econòmic que no deixa un món millor i una qualitat de vida integralment superior no pot considerar-se progrés. Per altra banda, moltes vegades la qualitat real de la vida de les persones disminueix –per la deterioració de l’ambient, la baixa qualitat dels mateixos productes alimentaris i l’esgotament d’alguns recursos– en el context d’un creixement de l’economia. En aquest marc, el discurs del creixement sostenible sol convertir-se en un recurs diversiu i exculpatori que absorbeix valors del discurs ecologista dins la lògica de les finances i de la tecnocracia […]» [194]. Aquest discurs de la sostenibilitat ja fou introduït en el moviment ecologista fa anys, i ara és criticat per la poca radicalitat.

Una altra idea molt relacionada amb l’anterior, que també fou introduïda en el discurs ecologista i que té interpretacions diferents dins del moviment ecologista, és la idea de «decreixement». La Laudato si’ no oblida aquest concepte i argumenta que «per això ha arribat l’hora d’acceptar cert decreixement en algunes parts del món aportant recursos perquè es pugui créixer sanament en altres parts» [193]. Tot i això, es limita a remarcar solament una idea important, decréixer per solidaritat, sense entrar en les consideracions sobre aquest terme, conscient potser de les seves diferents interpretacions.

2.2.5. Prendre consciència de la interdependència

El valor de la dependència de l’espècie humana respecte d’altres espècies de la nostra biosfera, és a dir, de la comunió entre els éssers vius, és fonamental. El nostre ambient cultural potencia pensar únicament en un mateix i no facilita la consciència de la interdependència entre tots els éssers vius. Moltes vegades som incapaços d’adonar-nos que la nostra vida depèn, de principi a fi, dels altres; som incapaços de viure el que som com un do dels altres. Ben al contrari: quan ens relacionem, tendim a tractar la resta d’éssers com a mers objectes, i no solament els animals i les plantes, sinó també els nostres germans i germanes d’espècie. Així doncs, no assumim com a propi el que pensen, el que senten, el que sofreixen, sinó que ens hi relacionem com si fossin objectes que observem i manipulem, però que no ens obliguen a res (ob-ligar).

Tenim massa interioritzat que el «jo», per viure, no necessita res més que a si mateix, i que si necessita els altres tendeix a tractar-los com a objectes o posant el focus en funció d’un mateix i no dels altres. Aquesta manera d’aproximar-nos al «jo» es dóna en diversos àmbits, com l’epistemològic, en conèixer la realitat concretament en relació social, i en l’economia. Així doncs, hem creat una economia que té un caràcter antropocèntric, pensada únicament per afavorir l’espècie humana, i que considera l’entorn en funció del benefici propi, sense tenir en compte les altres espècies, com si es tractés de realitats totalment independents.

En definitiva, continuem pensant i actuant en els termes proposats per la faula de les abelles de Mandeville⁵, que explica que cercar el propi benefici és allò que comporta el bé social per a tots i, per ampliació, per a la biosfera. En canvi, la idea d’interdependència considera que el bé individual i el bé col·lectiu són inseparables, i que guiar-nos només per l’error del benefici propi acaba comportant que tres quartes parts de la humanitat pateixin i que, per tant, pateixi també la natura mateixa.

Aquesta consciència de la interdependència ens hauria de dur cap a una ètica de la compassió universal que promogui que tots els éssers vius puguin viure dignament, especialment els més febles i els més amenaçats. Només l’espècie humana pot prendre el lideratge d’aquesta responsabilitat i, per això, per oferir una resposta compassiva amb els altres i amb tota la biosfera, hem de comportar-nos com si fóssim la consciència del planeta. Aquesta nova forma de relacionar-nos a través de la interdependència la trobem en moltes tradicions religioses, formulada com a comunió entre tots els éssers; una comunió que ens porta a atendre els més febles i a tenir-ne cura com si es tractés de nosaltres mateixos, ja que el seu sofriment també ens afecta. Recordem unes paraules de la mateixa encíclica en aquest sentit: «Perquè la persona humana més creix, més madura i més se santifica a mesura que entra en relació, quan surt de si mateixa per viure en comunió amb Déu, amb els altres i amb totes les criatures» [240].

L’encíclica assenyala l’antropocentrisme desmesurat de la nostra època com una de les arrels profundes de la problemàtica ecològica, i reconeix que una presentació inadequada de la pròpia antropologia cristiana ha contribuït a aquest antropocentrisme i ha afavorit una relació equivocada entre les persones i el món. Quan l’ésser humà es col·loca a si mateix en el centre, acaba donant prioritat a les conviccions circumstancials i tota la resta queda relativitzada per aquesta cultura relativista que empeny les persones a aprofitar-se dels altres com si fossin objectes. Per tant, cal recuperar un antropocentrisme adequat que no obligui a caure en un biocentrisme, que no creiem que pugui ajudar de cap manera a resoldre de forma correcta els problemes plantejats. «No pot exigir-se a l’ésser humà un compromís respecte al món, si no es reconeixen i valoren al mateix temps les seves capacitats peculiars de coneixement, voluntat, llibertat i responsabilitat» [118].

Així doncs, de la interdependència es deriva un altre valor: la compassió cap als altres éssers vius i la responsabilitat humana de tenir cura dels més vulnerables (tant humans com la resta d’éssers vius). L’encíclica exposa que molts dels problemes ecològics els pateixen les poblacions més febles i pobres del planeta [48], i que «no sol haver-hi consciència clara dels problemes que afecten particularment els exclosos» i que cal «escoltar tant el clamor de la terra com el clamor dels pobres» [49].

2.2.6. Viure i entendre la nostra vida com un do

Hem de tenir cura de la vida, en quant regal que rebem, sobretot com més amenaçada i vulnerable es trobi. El que rebem gratuïtament també ho donem gratuïtament als altres, als nostres fills, als qui estan al nostre costat i a les altres espècies. Donar significa ajudar a crear les condicions per tal que la vida es pugui desenvolupar plenament. A més d’entendre la vida com un do, també hem d’entendre la natura com un regal que ens ajuda a viure, ja que és l’entorn que possibilita que aquesta vida pugui existir. Per aquesta raó cal tenir-ne cura i no reduir-la a una mera cosa o objecte al servei de la nostra manipulació: «Seria equivocat pensar que els altres éssers vius hagin de ser considerats com a mers objectes sotmesos a l’arbitrària dominació humana» [82].

2.2.7. Aprendre a valorar dimensions de la felicitat que no estiguin relacionades amb el fet de tenir o de posseir

La nostra societat fomenta un estil de vida que no té sentit sense símbols de possessió i d’estatus: electrodomèstics, un tipus determinat d’habitatge, un vehicle, una determinada forma de gaudir del temps d’oci… També trobem un estil de vida marcat per un individualisme accentuat, una forma de viure fragmentada i atomitzada, quan el que hauríem de fer seria entendre la felicitat més aviat en termes de relació amb els altres. Apreciar aquestes dimensions de la felicitat, més relacionals i no tant lligades a la possessió, ens duria a aprendre a viure d’una manera més austera i sòbria, a viure amb allò que realment necessitem i així frenar el desig insaciable i voraç de possessió. En altres paraules, viure més senzillament, per tal que tothom pugui viure. Això, a la pràctica, suposa actualitzar als nostres dies l’imperatiu de la universalització kantiana i del valor cristià de compartir, i de la justícia distributiva. «L’espiritualitat cristiana proposa un creixement amb sobrietat i una capacitat de gaudir amb poc. És un retorn a la simplicitat».

Sense cap dubte, ens cal aprendre noves pautes de consum molt més sostenibles. Recordem la mítica formulació del llibre del Gènesi de la tradició jueva i cristiana, en què el paradís, que representa l’harmonia entre les persones, la natura i Déu, es trenca per l’ego insaciable que comporta el desig desbordat dels humans. La nova relació que hauríem d’establir consistiria a convertir les forces d’aquest desig en forces de comunió amb els altres i amb la natura. Un desig que es descentra, un desig que deixa de ser egocèntric. L’encíclica ens indica que «l’espiritualitat cristiana proposa una manera alternativa d’entendre la qualitat de vida, i encoratja un estil de vida profètic i contemplatiu, capaç de gaudir profundament sense obsessionar-se pel consum». L’encíclica adverteix també com aquest desig esdevé consum i com el consum compulsiu i egocèntric ens distreu de ser feliços: «La constant acumulació de possibilitats per a consumir distreu el cor i impedeix valorar cada cosa i cada moment. En canvi, fer-se present serenament davant cada realitat, per petita que sigui, ens obre moltes més possibilitats de comprensió i de realització personal» [222].

2.2.8. El principi de precaució

La Declaració de Rio sobre el Medi Ambient i el Desenvolupament, del 1992, ja recollia el valor del principi de precaució aplicat a l’ecologia. Aquest principi enuncia que, davant de la possibilitat de danys greus i irreversibles, no caldria que hi hagués una certesa absoluta per prendre mesures. Així, s’inverteix el principi imperant que regia fins a aquell moment i segons el qual calia provar que l’activitat humana estava produint uns danys de tal envergadura que era obligatori prendre mesures. Aquest nou principi de precaució se cita explícitament, i és interessant veure com es relaciona amb la defensa de l’opció preferencial pels pobres. Segons l’encíclica, el principi de precaució «[…] permet la protecció dels més febles, que disposen de pocs mitjans per a defensar-se i per a aportar proves irrefutables […]» [186].

2.2.9. Unir estretament la qüestió social i l’ecològica

Aquest valor tan nuclear de l’encíclica ja havia estat expressat anteriorment per alguns dels moviments ecologistes.⁶ L’encíclica l’anomena «justícia mediambiental» i considera l’ecològica com a part de la nova noció complexa de justícia. A més, la Laudato si’ entén la dimensió del respecte a la diversitat cultural com a part d’aquesta noció de justícia complexa, de la mateixa manera com ho han entès tots els autors defensors dels corrents comunitaristes i multiculturalistes.

La novetat des del magisteri és l’estreta relació entre la qüestió social i l’ecològica, que integra, al seu torn, la diversitat cultural. Dit en altres termes, integrar els drets socials amb els nous drets del medi ambient i els drets de les minories culturals, perquè són els més pobres i les minories culturals els qui més pateixen la problemàtica ecològica. En paraules de l’encíclica, diríem que «avui no podem deixar de reconèixer que un veritable plantejament ecològic es converteix sempre en un plantejament social, que ha d’integrar la justícia en les discussions sobre l’ambient, per tal d’escoltar tant el clamor de la terra com el clamor dels pobres» [49].

Per aquestes raons, la Laudato si’ parla d’«ecologia integral», per unir totes les dimensions de la problemàtica ecològica. O, en altres paraules, d’«una sola crisi», amb diferents aspectes que només poden trobar una solució integral: «No hi ha dues crisis separades, una d’ambiental i una altra de social, sinó una sola i complexa crisi sòcio-ambiental. Les trajectòries per a la solució requereixen una aproximació integral per a combatre la pobresa, per a retornar la dignitat als exclosos i simultàniament per a protegir la natura» [139]. La noció d’«ecologia integral» inclou l’ecologia humana que és inseparable de la noció clàssica de «bé comú», «principi que acompleix un rol central i unificador en l’ètica social» [156]. L’encíclica cita la noció de «bé comú» de la GS 26 i afina molt més aquest principi del bé comú de la moral social quan afirma que «en les condicions actuals de la societat mundial, on […] cada vegada són més les persones descartables, privades de drets humans bàsics, el principi del bé comú es converteix immediatament, com a lògica i ineludible conseqüència, en una crida a la solidaritat i en una opció preferencial pels més pobres». I continua exposant que «aquesta opció implica treure les conseqüències de la destinació comuna dels béns de la terra» [158]. En altres paraules, qüestiona la propietat privada, com ja fa la moral social, incorpora les generacions futures i amplia així la solidaritat cap a elles.

Des de ja fa anys, les lluites socials en països del Sud eren també lluites ecològiques, encara que no s’expressessin en aquests termes (conflictes pels recursos hídrics, per l’accés als boscos, pels nivells de contaminació…). Més recentment, un informe sobre el Desenvolupament Humà del PNUD (el corresponent als anys 2007 i 2008) alertava de la manera com el canvi climàtic afectava els països més pobres i en condicionava el desenvolupament. Finalment, també s’ha tornat a recollir en el darrer informe del Grup Intergovernamental d’Experts sobre el Canvi Climàtic (IPCC per les sigles en anglès) de 2016, el qual, a diferència dels informes anteriors, relaciona també estretament el canvi climàtic amb factors socials. Ningú ja no posa en dubte l’especial vulnerabilitat de molts països pobres davant del canvi climàtic.

Val la pena de recordar alguns factors que exemplifiquen encara més la relació entre justícia i problemàtica ecològica. En primer lloc, pensem en les guerres actuals que tenen com a rerefons el domini del petroli, del gas natural, dels minerals o dels recursos hídrics. L’escassetat d’aquests recursos accentua els conflictes existents i en genera altres de nous. En segon lloc, una evidència que ens aboca a una pregunta poc present de vegades en els nostres plantejaments: per què el Nord, amb una empremta ecològica molt superior en els països del Sud, sofreix les conseqüències negatives de la contaminació i del canvi climàtic en menor mesura? És just? Les càrregues i els sofriments, es distribueixen equitativament o proporcionalment respecte dels qui més contaminen? En tercer lloc, és possible també preguntar-se si és just que els països del Nord que han realitzat una revolució industrial bruta, usant combustibles molt contaminants com el carbó i sense cap mirament amb els residus, exigeixin ara als del Sud que s’industrialitzin d’una manera més neta i sense cap tipus d’ajuda. Recordem aquí la noció de deute ecològic del Nord cap al Sud. O les anomenades «condicionalitats» que imposen els països rics als del Sud, mitjançant el Banc Mundial o el Fons Monetari Internacional, que no deixen de ser mecanismes neoproteccionistes. En quart lloc, als Estats Units sorgí un moviment a favor de la justícia ambiental lligada als casos de racisme, ja que són moltes les evidències que demostren que, en moltes ciutats, les càrregues de contaminació queien més sobre els suburbis pobres que sobre els barris rics. En cinquè lloc, és evident que al planeta hi ha molts conflictes de justícia on hi ha implicats problemes ecològics, encara que sovint no es fa servir un llenguatge pròpiament ecològic. En són un exemple les lluites contra productes tòxics (dioxines, metalls pesats…), fruit de l’anomenat «imperialisme tòxic», la comesa del qual era enviar productes contaminants a països pobres (violant la Convenció de Basilea de 1989); o la biopirateria, com s’anomena l’apropiació de recursos de comunitats indígenes sense cap pagament a canvi ni reconeixement que elles en són les propietàries; o els moviments contra les plantacions intensives de pins i eucaliptus per produir paper per exportar; o la defensa de rius contra la construcció de grans preses; o els conflictes miners per la contaminació d’aigües; o l’ús de terres per a explotacions a cel obert; o la defensa dels manglars contra les empreses productores de gambes… i així podríem continuar interminablement.

L’encíclica remarca tots aquests aspectes i denuncia de quina manera afecten els més febles del planeta: «Tant l’experiència comuna de la vida ordinària com la recerca científica demostren que els efectes més greus de totes les agressions ambientals els sofreix la gent més pobra»⁷. I posa com a exemple el problema de l’esgotament de les reserves de peixos i com perjudica els qui viuen de la pesca artesanal, o de quina manera el problema de la contaminació de l’aigua afecta els més pobres que no poden comprar aigua envasada [48]. Així, l’encíclica parla també del deute dels països del Nord cap als del Sud: «Perquè hi ha un veritable “deute ecològic”, particularment entre el Nord i el Sud, relacionat amb desequilibris comercials amb conseqüències en l’àmbit ecològic, com també en l’ús desproporcionat dels recursos naturals dut a terme històricament per alguns països. Les exportacions d’algunes matèries primeres per a satisfer els mercats en el Nord industrialitzat han produït danys locals, com la contaminació amb mercuri en la mineria de l’or o amb diòxid de sofre en la del coure» [51]. I assenyala també que la responsabilitat hauria d’estar diversificada entre Occident i els països del Sud: «[…] en el canvi climàtic hi ha responsabilitats diversificades i, com van dir els Bisbes dels Estats Units, correspon enfocar-se “especialment en les necessitats dels pobres, febles i vulnerables, en un debat sovint dominat per interessos més poderosos”» [52].

Així és, doncs, com l’encíclica utilitza el terme d’«ecologia integral»: per remarcar la unió dels diversos aspectes de la problemàtica ecològica que comporta intrínseca una crítica a les visions reduccionistes del problema, que només se centren en alguns aspectes de la problemàtica ecològica.

2.2.10. Creure en el valor de la biodiversitat

Per a l’ecologisme, aquest és un valor important i per això defensa que es prenguin mesures per preservar la biodiversitat quan aquesta es veu amenaçada per causes humanes. Actualment es produeixen signes de tensió biològica: disminució de la pesca, extinció d’espècies, deteriorament de pastures, retrocés de la massa forestal total del planeta… Ara bé, ens podem preguntar si la biodiversitat és bona a priori. Des que la vida va començar s’han extingit multitud d’espècies i d’altres han anat evolucionant, i no ha succeït res en l’àmbit macro de la biosfera. Tanmateix, durant els darrers anys, hi ha evidències que l’acceleració de la disminució de les poblacions animals i l’augment de les espècies en perill d’extinció han estat causats per l’espècie humana. No sabem si la causa humana és equiparable a les causes naturals que s’han produït amb anterioritat durant l’evolució, ja que l’espècie humana és, al seu torn, una espècie més que, en termes biològics, s’ha tornat altament depredadora. I, justament, un dels valors de la biodiversitat és el fet que preserva la supervivència i, al seu torn, permet que algunes de les varietats puguin sobreviure davant canvis climàtics sobtats (augment de temperatures, sequeres…). Un pool genètic ampli permet augmentar la supervivència davant canvis externs. Així doncs, davant les múltiples incerteses que té el planeta Terra, seria bo preservar la biodiversitat al màxim, ja que aquesta es pot convertir en un factor que ens ajudi a sobreviure en un futur.

D’altra banda, quan l’encíclica parla d’ecologia cultural, inclou la dimensió humana dins de la biodiversitat, criticant l’homogeneïtzació de les cultures, i alerta que «la desaparició d’una cultura pot ser tant o més greu que la desaparició d’una espècie animal o vegetal» [145]. En terminologia de justícia, podríem dir que amplia el concepte perquè té en compte la diversitat cultural i, en terminologia de drets, l’amplia perquè inclou els drets dels pobles, de les minories; és a dir, els denominats «drets humans de tercera i quarta generació».

2.2.11. Recuperar una certa sacralitat de la natura

Aquest valor forma part de les cosmovisions menys antropocèntriques, com per exemple els acostaments a la realitat d’algunes tradicions filosòfiques i religioses –budisme, hinduisme, tradicions ameríndies, taoisme…–, que trenquen la marcada dualitat subjecte-objecte, típica de la mentalitat occidental. Aquest valor també es pot trobar en visions més pneumatològiques del cristianisme, recollides també en l’encíclica, on tota la realitat és impregnada de l’Esperit; i per això mereix respecte, ja que no hi ha res d’estrictament profà.

2.2.12. La capacitat de gaudir amb poc; un retorn a la simplicitat

Sens dubte permet detenir-nos a valorar el que és petit, a agrair les possibilitats que ofereix la vida sense apegar-nos al que tenim ni entristir-nos per allò que no posseïm [222]. Aquest valor va radicalment en contra del consumisme, que ens indica que «és el reflex subjectiu del paradigma tecnoeconòmic» actual [203] i que intenta omplir el buit del cor de la persona [204]. La sobrietat que es viu en llibertat i consciència és alliberadora [223]. I el valor de la sobrietat el relaciona amb el fet que no es pot viure una feliç sobrietat si no s’està en pau amb un mateix. Aquesta pau interior «té molt a veure amb la cura de l’ecologia i amb el bé comú, perquè, autènticament viscuda, es reflecteix en un estil de vida equilibrat unit a una capacitat d’admiració que porta a la profunditat de la vida. […] Moltes persones [sense aquesta pau interior] experimenten un profund desequilibri que les mou a fer les coses a tota velocitat […] que al seu torn les mena a atropellar tot el que tenen al seu voltant» [225]; o, com explica aquest bell text sobre aquesta pau interior: «Estem parlant d’una actitud del cor, que ho viu tot amb serena atenció, que sap estar plenament present davant algú sense estar pensant en el que ve després, que es lliura a cada moment com a do diví que ha de ser plenament viscut» [226].

2.2.13. Donar valor als petits gests quotidians

L’encíclica ens acosta a aquest valor quan assenyala que «Una ecologia integral també és feta de simples gestos quotidians en què trenquem la lògica de la violència, de l’aprofitament, de l’egoisme» [230] o quan ens parla del gest d’aturar-nos a donar gràcies a Déu abans i després dels àpats [227]. I ens recorda que l’amor, ple de petits gestos de protecció mútua, «és també civil i polític, i es manifesta en totes les accions que procuren construir un món millor». Proposa «una cultura de la protecció que impregni tota la societat» [231] i plasmar l’amor en la vida social. I afegeix que «No s’ha de pensar que aquests esforços no vagin a canviar el món. Aquestes accions aboquen un bé en la societat que sempre produeix fruits més enllà del que es pugui constatar, perquè provoquen en el si d’aquesta terra un bé que sempre tendeix a difondre’s […]. A més, el desenvolupament d’aquests comportaments ens retorna el sentiment de la pròpia dignitat, ens porta a una major profunditat vital, ens permet d’experimentar que val la pena passar per aquest món» [212].

2.2.14. Reconèixer la dimensió celebradora de la vida

Un altre valor és el del descans, una dimensió receptiva i gratuïta que és quelcom diferent de no fer res. I «d’aquesta manera, l’acció humana és preservada no únicament de l’activisme buit, sinó també del desenfrenament voraç i de la consciència aïllada que mena a perseguir només el benefici personal». El dissabte jueu «s’ofereix com a dia del guariment de les relacions de l’ésser humà amb Déu, amb si mateix, amb els altres i amb el món. El diumenge és el dia de la Resurrecció, el “primer dia” de la nova creació, la primícia de la qual és la humanitat ressuscitada del Senyor, garantia de la transfiguració final de tota la realitat creada» [237]. El descans, doncs, és l’ampliació de la mirada que permet reconèixer drets als altres.⁸

2.3. Crítica al sistema econòmic

Analitzats alguns dels valors que presenta l’encíclica, sense excloure’n molts d’altres que podrien ajudar a construir una ètica ecològica i així donar resposta a la problemàtica ecològica mundial, ens agradaria afegir un punt final, a tall d’apèndix, que l’encíclica no desenvolupa de forma explícita, però que veiem implícit en diversos punts, sobretot quan critica el sistema econòmic actual.

Creiem que constata que molts dels valors que promou el sistema estan en clara tensió amb els valors ecològics proposats. De tal manera que sorgeix la pregunta de si el sistema econòmic imperant en l’actualitat, que podríem definir com a «capitalisme del mercat neoliberal i globalitzat», és compatible amb les propostes d’una economia analitzada des de l’ecologia integral.

Aquesta crítica al sistema econòmic actual ha tendit a quedar amagada i va en la línia de l’anàlisi de Benet XVI en el capítol tercer de la carta encíclica Caritas in Veritate, quan critica com s’està produint la globalització. Passem, doncs, a enumerar aquestes crítiques, que no queden desenvolupades en l’encíclica.

1) «El mercat per si mateix no garanteix el desenvolupament humà integral i la inclusió social» [109].

2) No s’imposen límits als qui tenen més recursos i poder financer [129].

3) Si partim del fet que «alguns sectors econòmics exerceixen més poder que els mateixos Estats» [196] dibuixa la idea que la política no s’ha de sotmetre als dictats de l’economia [189], ja que «no es pot justificar una economia sense política, que seria incapaç de propiciar una altra lògica que regeixi els diversos aspectes de la crisi actual». I també incideix en el fet que el fracàs de les cimeres internacionals sobre el medi ambient és degut al «sotmetiment de la política davant la tecnologia i les finances» [54].

4) La protecció ambiental no es pot assegurar només a partir del càlcul financer de costos i beneficis. L’ambient és un dels béns que els mecanismes de mercat no són capaços de defensar o de promoure adequadament. Així, doncs, convé evitar una concepció màgica del mercat, que tendeix a pensar que els problemes es resolen només amb el creixement dels beneficis de les empreses i dels individus, i es pregunta: «És realista esperar que el qui s’obsessiona pel màxim benefici s’aturi a pensar en els efectes ambientals que deixarà a les pròximes generacions?» [190] o, simplement, esperar que s’apliqui el principi de precaució davant d’uns enormes guanys econòmics. O l’afirmació que la maximització del guany, aïllada d’altres consideracions, «és una distorsió conceptual de l’economia: si augmenta la producció, interessa poc que es produeixi a costa dels recursos futurs o de la salut de l’ambient» [95].

5) Calen plantejaments a l’hora de redefinir el progrés i qüestionar-se el sentit de l’economia i la seva finalitat, per corregir les disfuncions i distorsions [194], i ens indica clarament que els termes mitjans són només un retard en l’ensorrament.

6) Cal replantejar-se el model productiu i de consum actual, ja que contribueix al canvi climàtic [26].

7) La forma d’entendre la propietat privada com a absoluta recorda que la tradició cristiana «mai no ha reconegut com a absolut o intocable el dret a la propietat privada» i ha subratllat la funció social de qualsevol tipus de propietat [93]. També mereix la nostra atenció, sense pretendre entrar en camps concrets, la crítica a la mercantilització de l’aigua que es dóna en molts països, recordant que l’accés a l’aigua potable és un dret humà bàsic perquè determina la supervivència i és condició bàsica per a l’exercici dels altres drets [30].

8) Es constata el diferent comportament de les empreses transnacionals que operen de manera diferent en els països desenvolupats i en els països més pobres, ja que «sovint les empreses que actuen així són multinacionals, que fan aquí el que no se’ls permet en països desenvolupats […]. Generalment, en cessar les seves activitats i en retirar-se, deixen grans passius humans i ambientals, com la desocupació, pobles sense vida, esgotament d’algunes reserves naturals, desforestació, empobriment de l’agricultura i ramaderia locals, cràters, turons triturats, rius contaminats […]» [51]⁹.

3. A manera d’epíleg

La Laudato si’, en definitiva, proposa una conversió, un canvi de mentalitat, un canvi cultural per aconseguir una ecologia integral, una casa de tots, un oikos comú on la bona economia esdevingui part de l’ecologia integral i es trenqui el divorci existent entre l’ecologia i l’economia que va començar amb la Revolució Industrial i que s’ha accentuat en l’era de la globalització.

Creiem que les tradicions religioses poden tenir un paper important en quant són motivadores d’aquest canvi social necessari per aconseguir que la vida en aquest planeta pugui continuar. Precisament l’encíclica i molts dels moviments ecologistes en la línia de la justícia mediambiental incideixen en el fet que la solució de la crisi passa per resolucions integrals, que busquin resoldre el problema ecològic i el de la desigualtat humana que afecta la dignitat humana i els drets humans bàsics de molts individus. La tècnica pot ajudar a resoldre molts d’aquests problemes, però cal posar-la al servei de tothom, també dels més vulnerables, i ser conscients que la tècnica sola no canvia el cor humà. La tècnica no pot estar al servei d’una economia el fi de la qual sigui obtenir el màxim benefici; en altres paraules, que sigui un fi en ella mateixa o que consideri les persones i la natura com a mers mitjans o instruments supeditats.

Es veritat que cada vegada som més conscients de la problemàtica ecològica, però, en la realitat pràctica dels habitants d’aquest planeta, aquesta problemàtica no ens «ocupa». En la nostra vida quotidiana prioritzem altres valors, perquè, en el fons, continuem creient que l’economia i l’ecologia són dues esferes separades i no un oikos comú, una administració de casa nostra que és el planeta Terra. A causa de la nostra exacerbada individualització, no pensem més enllà de la nostra tribu, cada cop més reduïda, gairebé reduïda a nosaltres mateixos i a la nostra família més propera. I també continuem pensant, o més aviat aferrats a la creença, que la ciència o la tècnica ens salvaran d’aquesta problemàtica.

Acabem amb unes paraules d’esperança de l’encíclica [205, 206, 207]:

«Tanmateix, no tot està perdut, perquè els éssers humans, capaços de degradar-se fins a l’extrem, també poden sobreposar-se, tornar a optar pel bé i regenerar-se, més enllà de tots els condicionaments mentals i socials que els imposin. Són capaços de mirar-se a si mateixos amb honestedat, de treure a la llum el seu propi fàstig i d’iniciar camins nous cap a la veritable llibertat. No hi ha sistemes que anul·lin per complet l’obertura al bé, a la veritat i a la bellesa, ni la capacitat de reacció que Déu continua encoratjant des del dedins dels cors humans. A cada persona d’aquest món li demano que no oblidi aquesta dignitat seva que ningú no té dret a prendre-li.

»Un canvi en els estils de vida podria arribar a exercir una sana pressió sobre els qui tenen poder polític, econòmic i social […].

»La Carta de la Terra [juny 2012] ens invitava a tots a deixar enrere una etapa d’autodestrucció i a començar de nou, però encara no hem desenvolupat una consciència universal que ho faci possible. Per això m’atreveixo a proposar novament aquell preciós desafiament: “Com mai abans en la història, el destí comú ens fa una crida a cercar un nou començament […]. Que el nostre sigui un temps que es recordi pel desvetllament d’una nova reverència davant la vida; per la ferma resolució d’aconseguir la sostenibilitat; per l’acceleració en la lluita per la justícia i la pau i per l’alegre celebració de la vida”».

Notes

1. Durant el mes de maig de 2015, el papa Francesc publicà l’encíclica Laudatio si’. Era la primera vegada que un Papa dedicava en exclusiva un document magisterial tan important com una encíclica a tractar el tema ecològic. D’aquí la rellevància per a l’Església catòlica, però també per al món. A Cristianisme i Justícia vam comprendre que la incorporació del tema ecològic a la dimensió ètica, moral i de justícia suposava una novetat en certa manera revolucionària. Per això vam dedicar a la Laudatio si’ un seminari intern que va tenir lloc durant el curs 2015-2016. Fruit de les reflexions del seminari i del treball dels dos autors, membres de l’equip, ha sorgit el present text que desitgem compartir.

2. Cf. LS 236 i sobretot l’Homilia de la Missa d’Inici del seu Pontificat (19/03/2013).

3. Cf. El Petit Príncep, d’Antoine de Saint-Exupéry.

4. S’entén «tecnocràcia» com la tècnica usada amb mentalitat purament estratègica, que no discuteix els fins sinó només els mitjans, perquè ha esdevingut un fi en ella mateixa.

5. El títol complet de l’obra explicita la idea de Mandeville que va inspirar la famosa noció de «mà invisible» d’A. Smith: La faula de les abelles, o com els vicis privats fan la prosperitat pública.

6. Alguns autors han denominat aquests moviments «ecologisme dels pobres» (Martínez Alier, 2000), «ecologia de l’alliberament» (Peet i Watts, 1996), «ecologisme de la livelihood» (Garí, 2000) o «moviment contra el racisme ambiental» en els Estats Units. Per estudiar aquests moviments, és interessant la lectura de Martínez Alier, Joan (2002), Ecologismo de los pobres, Barcelona, Icaria Editorial.

7. Cita del document de la Conferencia Episcopal Boliviana, Carta pastoral sobre el medio ambiente y el desarrollo humano, de 2012.

8. La llei del descans setmanal imposava l’abstenció del treball a l’immigrant i a l’esclau (cf. Ex 23,12)

9. Cita del missatge de Nadal als Bisbes de la regió de Patagònia-Comahue, de desembre del 2008.

Qüestions per a la reflexió

Per què el «problema ecològic no és solament un problema econòmic o tècnic, sinó també moral i espiritual» (Declaració de Venècia 2002)?

En l’àmbit personal, quins valors dels que proposa l’encíclica creus que hauries de millorar? I en l’àmbit comunitari?

Per què la Laudato si’ uneix la qüestió social amb la qüestió ecològica? Demostra com aquestes dues problemàtiques estan estretament unides i com la solució també ha de ser conjunta.

Quins hàbits de les nostres vides hauríem de canviar per anar creant una cultura ecològica?

Encara que l’encíclica insisteix en la conversió personal per afrontar la problemàtica ecològica, quins canvis estructurals calen, segons aquesta mateixa encíclica?

D’on provenen les nostres resistències a la conversió ecològica, tant en l’àmbit personal com en el comunitari?

Què entén l’encíclica per «ecologia integral»?