Edita Cristianisme i Justícia
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ISSN: 2014-6574
Dibujo de la portada: Roger Torres
Edición: Anna Pérez i Mir
Revisión y corrección del texto: Pilar de la Herran y Cristina Illamola
Maquetación: Pilar Rubio Tugas
Enero 2017

Joan Carrera i Carrera. Jesuita. Licenciado en medicina y doctor en teología. Profesor de Moral Fundamental en la Facultad de Teología de Cataluña y profesor colaborador en ESADE. Es miembro del equipo de trabajo sobre ética y sostenibilidad de Cristianisme i Justícia, donde ha publicado los cuadernos En busca del Reino (núm. 101, 2000), Mundo global. Ética global (núm. 118, 2003), Horizonte Kyoto (núm. 133, 2005), Identidades para el siglo XXI (núm. 147, 2007), El problema ecológico: una cuestión de justicia (núm. 161, 2009) y Una relación difícil. Cristianismo y sociedad desde la perspectiva ética (núm. 170, 2010).

Llorenç Puig. Jesuita. Delegado de los jesuitas en Cataluña. Doctor en ciencias físicas y profesor en el Institut de Teologia Fonamental. Forma parte de EnxarTxad, grupo de solidaridad con el Chad. Investiga en el campo de las relaciones entre ecología y religión, fe y ciencia. Es miembro del equipo de trabajo sobre ética y sostenibilidad de Cristianisme i Justícia.

Prólogo

«No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socioambiental. Las líneas para la solución requieren un aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza» [139].

La intención de este cuaderno es desarrollar los valores necesarios para vivir el proyecto que plantea la encíclica Laudato si’¹. En la primera parte, a partir de tres aproximaciones, pretendemos mostrar las motivaciones que, desde de la experiencia cristiana, nos invitan a tomarnos seriamente la cuestión ecológica.

En la segunda, nos adentramos en las cinco ideas nucleares de la encíclica, la primera de las cuales se centra en el trabajo de vincular estrechamente la cuestión social con la ecológica y en el de unir e integrar ambas a la cuestión cada vez más relevante de la diversidad cultural. Una segunda idea importante de la encíclica es la invitación a realizar una mirada sobre el mundo para descubrir el valor intrínseco de las cosas frente a la mirada utilitarista y tecnocrática que predomina actualmente; una mirada desde un enfoque sapiencial que evita todo reduccionismo. En definitiva, se trata de una mirada holística que tiene presente todas las disciplinas que analizan la realidad, disciplinas, que tomadas de forma separada, no harían sino fragmentar dicha realidad, tal como ocurre a menudo. Poniendo como ejemplo la economía, hablaríamos de no identificar esta economía con el simple crecimiento ilimitado o con el puro aumento del bienestar material, ni de reducir al ser humano a un potencial consumidor.

Una tercera idea es la propuesta de un estilo de vida sobrio para los que más tienen, que evite el despilfarro y que se solidarice con los que disponen de menos recursos.

La cuarta centra la crítica en la poca movilización que generan los informes científicos sobre las cuestiones relativas a la ecología, y en la escasa repercusión que producen en los medios de comunicación o en los políticos.

Y, como última idea, la encíclica realiza una llamada a los creyentes a la conversión del corazón a partir de la fe en Dios. Una conversión que ha de apoyarse en una espiritualidad de la sobriedad que se centre en el valor nuclear del cuidado del bien común (vivir bien con poco para que otros puedan simplemente vivir). En consecuencia, esto incluye una crítica a las visiones de realización personal individualistas y atomistas que predominan en el mundo actual.

Analizadas las ideas nucleares, entramos ya en los propios valores de la encíclica, que ayudan a construir una ética ecológica y dan respuesta a la problemática ecológica mundial. Todo ello, sin dejar de lado una crítica al sistema económico actual, parte implicada, sin duda, en conseguir este objetivo.

1. Unas aproximaciones previas

Llorenç Puig

Todo cambio de comportamiento, y más de mentalidad, necesita de unas motivaciones concretas y un camino pedagógico que hay que ir elaborando entre todos.

El mismo Papa lo expresa en la encíclica con toda claridad: «quiero mostrar desde el comienzo cómo las convicciones de fe ofrecen a los cristianos, y en parte también a los otros creyentes, grandes motivaciones para el cuidado de la naturaleza y de los hermanos y hermanas más frágiles» [64]. Y, a continuación, todavía da una vuelta de tuerca más: «los cristianos, en particular, descubren que su cometido dentro de la creación, así como sus deberes con la naturaleza y el Creador, forman parte de su fe». Por tanto, no deja escapatoria a los creyentes para tomarse en serio las reflexiones que ofrece la encíclica. Para comprender por qué el Papa habla tan clara y fuertemente, en esta primera parte del cuaderno, vamos a recorrer lo que nos plantea la Laudato si’, y lo haremos a modo de Ejercicios Espirituales; es decir, tratando de aportar no solo unas meras reflexiones, sino un camino que impacte en las capas más profundas de nuestra persona.

1.1. Primera aproximación: tres llamadas, un testimonio y dos maneras de acercarse a la realidad

La primera aproximación a la problemática medioambiental que plantea el papa Francisco muestra que no es algo que se pueda resolver de manera superficial sin tocar el ámbito más profundo de la persona. No se puede confiar en que la técnica lo solucione todo o en que las generaciones siguientes se espabilen para vivir en un mundo que, sin duda alguna, les dejaremos degradado y empobrecido. Esto solo paliaría los síntomas, pero no iría a la raíz del problema. No sería suficiente para resolver un reto de la magnitud del que tenemos. Por ello, el Papa plantea una meta ciertamente ambiciosa: no se trata de dar soluciones técnicas, sino de lograr «un cambio del ser humano».

Y este cambio, ¿hacia dónde apunta? En primer lugar, hacia un cambio de enfoque en la relación de uno mismo con los demás y con el mundo: se trata de «pasar del consumo al sacrificio, de la avidez a la generosidad […], con una ascesis que “significa aprender a dar”» [9]. Se trata, en definitiva, de una revolución interior, de un giro copernicano del corazón: el centro no soy yo con mis ansias de tener, de comprar, de acumular, sino los otros; y no debo ver tanto lo que puedo recibir de ellos, sino lo que puedo yo ofrecer.

En segundo lugar, en la misma línea, pero dando otro giro de tuerca para ganar más profundidad, se trata de aprender a amar de otra manera; es decir, de aprender y descubrir «un [nuevo] modo de amar, de pasar poco a poco de lo que yo quiero a lo que necesita el mundo de Dios»; se trata de agrandar el corazón y dejar, así, de vivir en el país del miedo, de dejar de buscar las propias seguridades y las actitudes autocentradas, para entrar en otro territorio: el del amor que tiene los ojos abiertos, que mira con afecto y se deja interpelar por ese «mundo de Dios» que me rodea y que me llama a un compromiso por sus necesidades. Y en tercer lugar, ahondando todavía en esta mirada renovada de la que hablamos, el Papa nos invita a contemplar la realidad más profundamente: «es nuestra humilde convicción que lo divino y lo humano se encuentran en el más pequeño detalle contenido en los vestidos sin costuras de la creación de Dios, hasta en el último grano de polvo de nuestro planeta» [9]. En otras palabras, se trata de percatarse, como dirá más adelante, de que «las distintas criaturas, queridas en su ser propio, reflejan, cada una a su manera, un rayo de la sabiduría y de la bondad infinitas de Dios. Por esto, el hombre debe respetar la bondad propia de cada criatura» [69]. Todo ello son ecos del precioso texto del Libro de la Sabiduría que recuerda, en diálogo orante con Dios, que «Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo que has hecho; si hubieras odiado alguna cosa, no la habrías creado» (Sab 11,24). Nada puede subsistir si no es acompañado por el impulso vivificador de ese Dios creador y dador de vida.

A modo de conclusión para la vida concreta de las personas, tenemos una frase llamativa que nos recuerda que sí, que la vida tiene un sentido, que está sostenida por una esperanza honda. «¡Qué maravillosa certeza es que la vida de cada persona no se pierde en un desesperante caos, en un mundo regido por la pura casualidad o por ciclos que se repiten sin sentido! El Creador puede decir a cada uno de nosotros: “Antes que te formaras en el seno de tu madre, yo te conocía” (Jr 1,5)» [65]. Se trata, pues, de entrar en una conciencia honda en la que la realidad, toda ella, es amada por el Creador y en la que la vida humana está dotada de una dignidad todavía mayor: no es simplemente un don recibido, sino también una responsabilidad encomendada, como veremos más adelante.

Y después de ver esta triple llamada que nos dirige el Papa, se nos presenta el conocido testimonio de una persona que ha vivido esa triple mirada con toda su fuerza y consecuencias: san Francisco de Asís. En él, el Papa observa una profunda comunión con la naturaleza, con el resto de criaturas:

«Él entraba en comunicación con todo lo creado, y hasta predicaba a las flores “invitándolas a alabar al Señor”» [11]. Y la razón de este comportamiento no es intelectual o de convicción racional, sino algo más profundo, del ámbito afectivo, hondo, espiritual: «para él cualquier criatura era una hermana, unida a él con lazos de cariño».

Este testimonio, en efecto, nos muestra que esa «conversión ecológica» de la que habla la Laudato si’ es algo profundo, que va más allá de la esfera racional, incluso más allá de la puramente afectiva: es integral, to-ca la manera de percibir, de ver, de estar en el mundo.

Y ante la fácil crítica de que san Francisco de Asís pudiera ser una figura de un «romanticismo irracional», nos recuerda que no se trata de algo estético o puramente afectivo, ni de una pose fugaz, sino que conduce a unas opciones determinadas que afectan a la propia vida, al comportamiento, a los compromisos, a las prioridades, a la sensibilidad.

Entonces, ¿cómo podemos actuar nosotros para ahondar un poco más en esa dinámica que aquí se nos presenta? Para empezar, mostrando la verdad de la situación en la que nos encontramos. En los Ejercicios Espirituales, san Ignacio plantea un ejercicio en el que pretende dar claridad mostrando dos realidades extremas, opuestas, y que en cierto modo compiten la una contra la otra, pues las dos pretenden arraigar en el corazón de las personas. Nos referimos a las Dos Banderas. Una de ellas, concretamente, se caracteriza por la exuberancia, por las luces que llaman la atención y que atraen por su grandiosidad. La otra, en cambio, se caracteriza por la sencillez, la armonía y la silenciosa belleza de la humilde simplicidad. Aparentemente, este ejercicio es trivial, porque muestra las cosas con tal claridad que pensamos que no ocurre en la realidad. Pero lo cierto es que con él se desenmascara aquello que en el mundo lleva a la bandera de la no-vida, y nos proporciona la sensibilidad necesaria para percibir el tono de todo aquello que conduce a la vida verdadera.

Pues bien, la encíclica nos presenta una suerte de ejercicio de Dos Banderas cuando señala que nos podemos acercar a la naturaleza y al ambiente con «apertura al estupor y a la maravilla», con ese sentido de fraternidad que ha ilustrado mediante la figura de san Francisco de Asís. En ese caso, «si nos sentimos íntimamente unidos a todo lo que existe, la sobriedad y el cuidado brotarán de modo espontáneo». Como contraposición, si nos acercarnos a la naturaleza y al mundo con las actitudes «del dominador, del consumidor o del mero explotador de recursos», tendremos que afrontar el problema de que este tipo de actitud no tiene freno, porque quien vive en esa dinámica es «incapaz de poner un límite a sus intereses inmediatos» [11].

Se nos plantean, pues, dos alternativas que debemos poner delante de nosotros para ganar lucidez, para desenmascarar lo que tan a menudo nos parece que no será para tanto. En realidad, no hay medias tintas, porque el corazón humano busca la totalidad, y las dos perspectivas se excluyen mutuamente: o estás con una o con la otra. Pensar que no es así, que se puede llegar a un cierto «acuerdo», ¿no puede ser un engaño, un autoengaño?

1.2. Segunda aproximación: entrando en las motivaciones desde la fe mediante tres perspectivas

Como hemos comentado, en la Laudato si’ el papa Francisco vuelve sobre un mismo punto repetidas veces, para verlo desde distintas perspectivas. En el segundo capítulo, como también hemos señalado, habla a los creyentes para darles más elementos de por qué el cuidado de nuestro mundo forma parte de las convicciones de nuestra fe. Para ello, aporta tres perspectivas distintas: una, que parte de la ruptura que produce el pecado, las actitudes autocentradas; otra, que parte de la visión a la que está llamado nuestro mundo creado por Dios, y la tercera, la de justicia, porque el cuidado ecológico está íntimamente relacionado con la justicia social.

1.2.1. Perspectiva de la ruptura

En la escena del Génesis 3 –el relato de la caída de Adán y Eva en la tentación–, se indica de forma figurada y plástica que la realidad del mal y del pecado provoca tres rupturas en las tres relaciones esenciales del ser humano: en la relación con Dios (con el Creador, con esa fuerza vital que nos envuelve y nos sostiene), en la relación con los demás y en la relación con la naturaleza.

La primera ruptura se muestra de manera bien sugerente cuando vemos cómo Adán y Eva se esconden de Dios, que aparece como «paseando por el jardín a la hora de la brisa» (Gn 3,8). En efecto, ese Dios que se presenta disfrutando, gozando de la creación, de esa obra tan hermosa y completa que podemos imaginar por ese paseo a la puesta del sol en una tarde de verano, justo ese Dios es temido y Adán se esconde por miedo. Esa relación, que debía ser de confianza, de comunión y para gozar juntos de esa maravilla que es la hermosura de la creación, aparece rota por temor, por huir, por esconderse.

La segunda ruptura –entre nosotros– se muestra de forma plástica cuando Adán acusa a Eva diciendo que «esa mujer que me has dado me ha ofrecido el fruto del árbol». Aquí, Eva no tiene nombre: tan solo es «esa mujer» y no «mi amada». Además, se presenta como alguien no deseado: es esa mujer «que me has dado»… No hay nombre, no hay humanización, no hay alegría por el otro. Hay, en cambio, culpabilización: «ella me ha ofrecido…».

Y la tercera ruptura, la ruptura con la naturaleza, aparece simbolizada con esa relación de temor y de amenaza entre la mujer y la serpiente: «le pisarás la cabeza, y ella te acechará el talón».

Este cuadro, terrible, de las tres rupturas, nos muestra de este modo tan sugerente que efectivamente estamos en un mundo herido y que nuestros corazones están realmente enfermos. Basta ver cómo esas tres rupturas se dan en multitud de ejemplos concretos. Como añade después, «esto también tiene serias consecuencias en la sociedad. La visión que consolida la arbitrariedad del más fuerte ha propiciado inmensas desigualdades, injusticias y violencia» [82].

De este modo, el Papa nos hace ver que sí, que estamos en una situación que necesita una «sanación de aquella ruptura».

1.2.2. Perspectiva escatológica

La segunda perspectiva que presentamos no mira tanto la situación actual, sino la dinámica de nuestro mundo, que está llamado a crecer en plenitud…, si no se lo impedimos. Así, la encíclica expone: «el fin de la marcha del universo está en la plenitud de Dios, que ya ha sido alcanzada por Cristo resucitado, eje de la maduración universal». El mundo lleva una dinámica que va conduciéndolo hacia su finalidad, pero el Papa enseguida aclara que «el fin último de las criaturas no somos nosotros» y añade que ello no significa que la humanidad no desempeñe un papel en ese desarrollo del mundo. En efecto, «todas [las criaturas] avanzan, junto con nosotros y a través de nosotros, hacia el término común, que es Dios, en una plenitud trascendente donde Cristo resucitado abraza e ilumina todo» [83].

Así, no solo no debemos «consumir» el mundo, sino, justo al contrario, estamos llamados a acompañar esa dinámica de evolución, de avanzar hacia su plenitud cada vez mayor. El giro copernicano reside en pasar de ser enemigos contrapuestos a la naturaleza, a ser sus cuidadores, sus atentos acompañantes, sus «custodios»².

Por otra parte, esta perspectiva amplia, de gran horizonte, escatológica, nos aparta del menosprecio con el que tan a menudo tratamos a las criaturas y a las realidades de nuestro mundo. Podemos citar algunas expresiones magníficas que dan un gran impulso a este cuidado que estamos llamados a ejercer. «Cada criatura tiene una función y ninguna es superflua». Y sigue: «todo el universo material es un lenguaje del amor de Dios, de su desmesurado cariño hacia nosotros», y añade un ejemplo: «El suelo, el agua, las montañas, todo es caricia de Dios» [84]. ¡Cuán diferente trataríamos a los bosques, a los animales, a los ríos, al aire, a los espacios urbanos si tuviéramos más presente esta visión!

Y para acabar de darnos el empuje necesario para ese cambio, nos presenta esa conversión mediante dos magníficas imágenes que provienen de la mejor tradición cristiana: la del libro y la del coro. En efecto, «Dios ha escrito un libro precioso, “cuyas letras son la multitud de criaturas presentes en el universo”». Y estas letras son todas igualmente importantes, desde las grandes, las mayúsculas, hasta las tildes y comas, las más pequeñas: «ninguna criatura queda fuera de esta manifestación de Dios: “Desde los panoramas más amplios a la forma de vida más ínfima, la naturaleza es un continuo manantial de maravilla y de temor”» [85]. Esta imagen nos recuerda que todo tiene su importancia y también otro aspecto que, por espacio, no podemos desarrollar más: no solo son importantes las criaturas en sí, sino las relaciones que se establecen entre ellas: «necesitamos captar la variedad de las cosas en sus múltiples relaciones» [86], porque las letras no expresan si no es estando en relación, y el mundo parece mudo si olvidamos esas relaciones sutiles entre todo.

La imagen del himno que cantan las criaturas, que aparece ya en la tradición bíblica en algunos salmos y otros textos, es también vigorosa en este contexto: «percibir a cada criatura cantando el himno de su existencia es vivir gozosamente en el amor de Dios y en la esperanza». Pero, para percibir esto, hay que afinar el oído… Y sigue: «esta contemplación de lo creado nos permite descubrir a través de cada cosa alguna enseñanza que Dios nos quiere transmitir, porque “para el creyente contemplar lo creado es también escuchar un mensaje, oír una voz paradójica y silenciosa”» [85].

1.2.3. Perspectiva de justicia

Más adelante profundizaremos en la perspectiva ecológica que plantea el papa Francisco de una «ecología integral», que integra el cuidado de las demás criaturas con el cuidado de las demás personas, de los demás pueblos, especialmente de los más vulnerables. Por ello enuncia: «es verdad que debe preocuparnos que otros seres vivos no sean tratados irresponsablemente. Pero especialmente deberían exasperarnos las enormes inequidades que existen entre nosotros». Desigualdades que especifica más, recordando que «algunos se arrastran en una degradante miseria, sin posibilidades reales de superación, mientras otros ni siquiera saben qué hacer con lo que poseen, ostentan vanidosamente una supuesta superioridad y dejan tras de sí un nivel de desperdicio que sería imposible generalizar sin destrozar el planeta».

Y, como es habitual en el papa Francisco, va a la raíz de esta situación. No es simplemente que unos trabajen más, o tengan más suerte, o tengan más méritos, como algunos creen que sucede para tranquilizar su conciencia. De lo que se trata en realidad es de que «seguimos admitiendo en la práctica que unos se sientan más humanos que otros, como si hubieran nacido con mayores derechos» [90]. Y qué difícil es cambiar esta manera de ver las cosas cuando a unos ya nos va bien, cuando a otros les interesa más y tienen poder para preservarlo…, y entre tanto la multitud de los descartados es silenciada, ignorada o no tiene fuerza para hacer oír su voz.

Todo ello, en definitiva, nos conduce a que «muchas cosas tienen que reorientar su rumbo, pero ante todo la humanidad necesita cambiar». Sí, volvemos al punto que aparece una y otra vez: se trata de procurar algo profundo, difícil, radical; esto es, «un gran desafío cultural, espiritual y educativo» [202]. Porque el objetivo es cambiar maneras de ver, de percibir la realidad, de ponderar las cosas y de actuar, tanto a nivel individual como colectivo. Por eso se apunta además que es una empresa que debe implicar, de manera muy especial, la educación. Y esto es lo que precisamente abordamos en este tercer apartado.

1.3. Tercera aproximación: un cambio de rumbo que pide apostar por otro estilo de vida

Para terminar este apartado, y antes de pasar a ver los valores que están en juego en este cambio de estilo de vida, veremos el horizonte de vida que plantea la encíclica, el papel de la educación para conseguirlo y sobre todo las razones para no perder la esperanza cuando vemos que la educación es una apuesta a largo plazo.

1.3.1. Un horizonte de vida

Ya hemos comentado el ejercicio de las Dos Banderas de san Ignacio y los ecos que encontramos en la Laudato si’. Pues bien, la repetición es también muy ignaciana, y en esta parte final del texto encontramos de nuevo la presentación de dos modos antagónicos de vivir.

Por un lado, aquella que está presidida por el miedo: «la situación actual del mundo “provoca una sensación de inestabilidad e inseguridad que a su vez favorece formas de egoísmo colectivo”» [204]. Ello conduce a tres escalones que van descendiendo cada vez más en la degradación humana: 1) cuando las personas se vuelven autorreferenciales y se aíslan en su propia conciencia, acrecientan su voracidad; 2) cuanto más vacío está su corazón, mayor necesidad tienen de comprar, poseer y consumir; 3) en esa situación, no se acepta que la realidad marque límites y, en ese horizonte, no existe un verdadero bien común. Así, todo ello solo lleva a la «violencia y destrucción», que es donde nos encontramos. En el otro extremo se encuentra aquella manera de vivir en la que se tiene «la conciencia de un origen común, de una pertenencia mutua y de un futuro compartido por todos» [202], y se actúa en consecuencia. Una exclamación llena de pasión surge aquí: «que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva reverencia a la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida» [207].

1.3.2. No perder la esperanza

¿Y podemos salir de esta primera forma de vida que hemos indicado? El Papa tiene, a pesar de todo, una mirada esperanzada que nos quiere contagiar, para despertarnos del sueño de la desesperanza. Dice así: «Sin embargo, no todo está perdido, porque los seres humanos, capaces de degradarse hasta el extremo, también pueden sobreponerse, volver a optar por el bien y regenerarse, más allá de todos los condicionamientos mentales y sociales que les impongan». Y todavía otorga más fuerza a estas palabras, de forma muy expresiva: «no hay sistemas que anulen por completo la apertura al bien, a la verdad y a la belleza, ni la capacidad de reacción que Dios sigue alentando desde lo profundo de los corazones humanos». Y acaba con una solemne llamada que nos recuerda nuestro propio valor y potencialidad: «A cada persona de este mundo le pido que no olvide esa dignidad suya que nadie tiene derecho a quitarle» [205].

Podemos preguntarnos si tal vez nos dejamos llevar por la trampa, por la tentación de pensar que el cambio es imposible, que no hay nada que hacer, y, en consecuencia, caemos en ese escepticismo que lleva a la nada.

1.3.3. El papel de la educación

Dado que el Papa nos habla de esperanza, pero no de procesos milagrosos, indica algunos medios para estar del lado de los que, movidos por la esperanza y la dignidad humana que no se deja de abatir, caminan en la dirección de la conversión.

Y el medio principal es la educación. Una buena educación familiar y escolar que coloque «semillas que pueden producir efectos a lo largo de toda una vida». Una educación que cultive hábitos de amor y de cuidado de la vida, que aprenda a valorar a los demás, a pedir permiso, a agradecer… Una educación, en definitiva, que vaya construyendo «una cultura de la vida compartida y del respeto a lo que nos rodea», que ayude a «prestar atención a la belleza y amarla» [213], a «detenerse para percibir y valorar lo bello» [215].

1.3.4. Y un horizonte: ser «minimísticos»

Para acabar este apartado, me gustaría añadir que el Papa, como quien no quiere la cosa, plantea un horizonte amplio para la persona, que debe ofrecerse ya desde la educación: el horizonte de ser personas verdaderamente místicas. ¡Cuánto bien haría si pudiésemos aprovechar esa capacidad de admiración, de atención a lo pequeño, de agradecimiento por pequeñas cosas, de ilusión franca, de esperanza, que tienen los niños cuando no se les ha llenado demasiado pronto el corazón de «cosas» y de sucedáneos del amor gratuito! Y es que los niños tienen una disposición que les hace fácilmente «minimísticos»… Es una lástima que no sepamos cultivar esa facultad que tenemos desde la infancia y que tan a menudo se pierde y queda olvidada como si fueran meras ensoñaciones infantiles y poco apropiadas para «personas mayores»³.

Algunas características de lo «minimísticos» que estamos llamados a ser son:

La atención, «saber estar plenamente presentes ante alguien sin estar pensando en lo que viene después», viendo ello como un momento místico, al ver cómo esa persona «se entrega a cada momento como don divino que debe ser plenamente vivido» [226].

Percibir que «el universo se desarrolla en Dios, que lo llena todo», y entonces ver que «hay mística en una hoja, en un camino, en el rocío, en el rostro del pobre» [233].

Saberse en relación con los demás y con la realidad, con conciencia que «todo está conectado, y eso nos invita a madurar una espiritualidad de la solidaridad global» [240].

Y, en consecuencia, descubrir que «el amor a la sociedad y el compromiso por el bien común son una forma excelente de caridad». Un poco más adelante se muestra cómo se puede vivir como una profunda experiencia mística el trabajo por una cultura del cuidado y por una sociedad más justa y fraterna. Así, «cuando alguien reconoce el llamado de Dios a intervenir junto con los demás en estas dinámicas sociales, debe recordar que eso es parte de su espiritualidad, que es ejercicio de la caridad, y que de este modo madura y se santifica» [231].

Pues no nos queda otra alternativa que cultivar los valores que presentaremos en la segunda parte del cuaderno.

2. Hacia una ética ecológica

Joan Carrera i Carrera

Vistos los puntos clave de la Laudato si’ apuntados en la primera parte, en esta segunda, después de unas consideraciones previas, ahondaremos en los valores que nos aporta la encíclica.

2.1. Consideraciones para una «nueva» ética

2.1.1. Una forma particular de relacionarnos con la naturaleza

Una primera consideración consiste en la toma de conciencia de que la actual crisis ecológica proviene de una forma particular de relacionarnos con la naturaleza y entre los seres humanos. En esta relación han ido priorizándose unos determinados valores por encima de otros, y los prioritarios han estructurado una mentalidad por lo general bastante compartida por muchos de los habitantes del planeta. En este ámbito de la mentalidad, el de la cultura, la encíclica apunta que una de las raíces profundas de la problemática ecológica se encuentra en lo que denomina «tecnocracia»⁴ –que se diferencia de la noción de «técnica» (o «tecnociencia»)– junto a una desmesura antropocéntrica [116] que da lugar a un relativismo práctico. «Cuando el ser humano se coloca a sí mismo en el centro, termina dando prioridad absoluta a sus conveniencias circunstanciales, y todo lo demás se vuelve relativo […]. Todo se vuelve irrelevante si no sirve a los propios intereses inmediatos» [122]. Para la encíclica, «[…] el problema profundo es como la humanidad ha asumido la tecnología y su desarrollo junto con un paradigma homogéneo y unidimensional». En este paradigma, se destaca un determinado concepto de sujeto: «un concepto del sujeto que progresivamente, en el proceso lógico-racional, abarca y así posee el objeto que se halla afuera». Y este sujeto «se despliega en el establecimiento del método científico con su experimentación, que ya es explícitamente técnica de posesión, dominio y transformación». También una manera de entender la relación entre los seres humanos y las cosas: «el ser humano y las cosas han dejado de tenderse amigablemente la mano para pasar a estar enfrentados» [106] y así se pasa a la idea del crecimiento ilimitado y a la disponibilidad infinita de los bienes del planeta. Pero las dificultades vienen cuando este paradigma domina la economía y la política, ya que la economía asume todo desarrollo tecnológico en función del rédito que se puede obtener sin prestar atención a las consecuencias negativas para el ser humano. Muchas de las decisiones que se toman parecen puramente instrumentales, cuando en realidad son elecciones acerca del estilo de vida que se quiere desarrollar.

En esta primera consideración queda también circunscrita la crítica a la especialización propia de la tecnología, que implica la dificultad de mirar el conjunto, perdiendo el sentido de totalidad. No es una crítica que implique retroceder al pasado, a la época de las cavernas, tal como suelen caricaturizar algunas voces con mucho poder sobre la opinión pública. No se trata de eso, sino de «aminorar la marcha para mirar la realidad de otra manera [...]. La ciencia y la tecnología no son neutrales, sino que pueden implicar desde el comienzo hasta el final de un proceso diversas intenciones o posibilidades, y pueden configurarse de distintas maneras» [114]. Así pues, se propone orientar la técnica hacia la resolución de problemas concretos, conectándola con la pasión por ayudar a los demás a vivir con más dignidad y menos sufrimiento [112].

2.1.2. Especificidad no es exclusividad

Una segunda consideración pone el foco en cómo los diferentes sistemas éticos, incluyendo las tradiciones religiosas, aportan elementos para crear esta nueva cultura propuesta por la encíclica. Aquí, la encíclica conecta con la tarea humana siempre ardua e inacabada de la relación con la naturaleza, reconociendo el modo en que algunas tradiciones, desde hace milenios, han aportado soluciones más armónicas con la naturaleza que la propia tradición cristiana. Así, la encíclica se nutre de otras tradiciones religiosas, aunque no siempre esta aportación quede reflejada de manera explícita en su redacción. En este punto, vale la pena recordar una idea de la ética cristiana que a veces no se considera suficientemente y por la cual la especificidad de algunos valores de la tradición cristiana no conlleva en sí su exclusividad.

2.1.3. Construyendo consensos

Una tercera consideración sobre la encíclica es la que la acerca a toda una línea de pensamiento que propone que, dada la pluralidad actual, habría que apostar por lograr un cierto acuerdo ético; es decir, proponer una serie de valores que pudieran guiar la labor de elaborar políticas, comportamientos. Cada tradición ética, por su parte, aportaría valores, pero, a causa de dicha pluralidad, sería necesario alcanzar consensos para llegar a una eficacia legislativa y política planetaria. Esta necesidad de acuerdos o consensos resulta imprescindible, puesto que la problemática ecológica es una cuestión global que afecta a todos los habitantes del planeta, y, por tanto, esperar que pueda ser afrontada desde una sola sensibilidad ética o desde una sola área geográfica del planeta parece poco realista.

El proceso para ir consensuando estos mínimos éticos ecológicos comunes posiblemente será largo, ya que debe alcanzarse con el diálogo. Este ánimo de diálogo está presente en distintas partes de la encíclica; por ejemplo, cuando explica que la Iglesia no tiene una palabra definitiva sobre la problemática ecológica y que es necesario promover un diálogo honesto entre los científicos [61] y trabajar para buscar un consenso a nivel mundial: «Para afrontar los problemas de fondo, que no pueden ser resueltos por acciones de países aislados, es indispensable un consenso mundial». Y también remarca la necesidad de diálogo entre las religiones «orientado al cuidado de la naturaleza, a la defensa de los pobres, a la construcción de redes de respeto y de fraternidad» [201].

2.2. Los valores de la Laudato si’

En la base de la encíclica se desgranan una serie de valores que ayudan a dar respuesta a la problemática ecológica. Algunos de estos valores están claramente explícitos y otros, en cambio, se presentan de forma más implícita. Los distintos valores para promover la nueva cultura ecológica van proponiéndose a lo largo de la Laudato si’ y los encontramos, por ejemplo, a la hora de proponer algunas líneas de acción o, hacia el final, cuando se proponen algunos valores espirituales que nacen de las convicciones de nuestra fe en Dios: es el Evangelio aplicado a nuestra forma de pensar, de sentir y de vivir. Este elemento es fundamental y a veces queda poco explicitado: la encíclica no trata solo de ideas, sino de una mística que nos anime a alimentar la pasión por el cuidado del mundo [216]. Detectar y ordenar los valores que propone la encíclica no es una tarea fácil, puesto que, como ya hemos indicado, algunos de estos valores quedan claramente explícitos, pero otros no. Además en ella se mezclan valores más estructurales con otros valores que pertenecen al ámbito más personal. Así, pues, el propósito de la encíclica sería remarcar la necesidad de la conversión personal y comunitaria a estos valores y, como consecuencia, de que se produjeran una serie de cambios estructurales para que pudieran asentarse. Los valores más generales se encuentran repartidos por los diversos capítulos, el último de los cuales se centra en explicar aquellos que puede aportar la espiritualidad cristiana, pues se trata de valores no exclusivamente cristianos, sino abiertos a ser compartidos por otros.

Un punto clave que cabe destacar, y en el que la encíclica hace especial hincapié, es el papel de la educación: es básico educar desde los valores que configuran la cultura ecológica. Aún más, dichos valores deberían ser asumidos por toda la humanidad mediante un consenso global, ya que la problemática ecológica requiere soluciones en todos los ámbitos (técnico, político, personal…), pero siempre soluciones globales y no meramente parciales. Creemos que todos estos valores, compartidos ya por muchas tradiciones, forman parte de los que podríamos denominar «ecovalores». Aun así, la encíclica no entra a fondo en esta cuestión y se limita a reconocer y a acoger las aportaciones de otras religiones y tradiciones, como por ejemplo, las de la ética budista.

2.2.1. La capacidad de vivir sabiamente y de pensar en profundidad [47]

Este valor se opondría al ruidoso mundo digital y al pensamiento superficial, apostando por un conocimiento que no se limite a una mera acumulación de información. Muy relacionado con este valor, también hallamos la capacidad de salir de uno mismo hacia el otro, ya que sin esta cualidad no se reconoce el valor de las demás criaturas. La encíclica lo expresa claramente con estas palabras: «Esta actitud básica de autotrascenderse, rompiendo la autore-ferencialidad, es la raíz que hace posible el cuidado de los demás y del medio ambiente» [208].

2.2.2. Ampliar el concepto de «prójimo»

Este concepto se encuentra, sin duda alguna, en la regla de oro de las grandes tradiciones religiosas, y se hace necesario ampliarlo a las generaciones futuras. Esta ampliación consiste en tomar conciencia de que nuestras acciones –y omisiones– tendrán consecuencias en un futuro, ya que pueden hipotecar la vida de nuestros descendientes. La importancia del valor que supone tener en cuenta las generaciones futuras fue explicitada hace unos años por el filósofo de la ciencia Hans Jonas al hablar sobre la ética de la responsabilidad.

Jonas afirmaba que deberíamos ser muy prudentes con todas aquellas acciones que pudieran tener repercusiones futuras impredecibles o que conllevasen una hipoteca económica y social para las generaciones venideras, ya que trasladaríamos al futuro la resolución de los problemas que nosotros generásemos. La encíclica cita este valor de manera explícita: «la noción de bien común incorpora también a las generaciones futuras»; y lo considera una cuestión de justicia: «No estamos hablando de una actitud opcional, sino de una cuestión básica de justicia, ya que la tierra que recibimos pertenece también a los que vendrán» [159]. Pensar en las próximas generaciones implica pensar más allá del corto plazo, del «aquí y ahora», ya que implica introducir el futuro en nuestras vidas cuando tendemos a vivir más el momento presente. La encíclica también critica de forma clara el inmediatismo político que no piensa en el bien común a largo plazo, sino en producir un crecimiento a corto plazo, como respuesta a meros intereses electorales [178].

Hay que ser muy realista al considerar este valor, pues, si ya resulta difícil la solidaridad generacional (el respeto hacia el prójimo que vemos o que no vemos, por estar al otro lado del planeta), más difícil será ampliar esta solidaridad hacia el prójimo de las generaciones futuras. Y aún más si esto condiciona y limita nuestra forma y estilo de vida actual, al cual nos cuesta renunciar.

2.2.3. Las acciones que afectan a la naturaleza tienen que ser universalizables

Este valor va muy ligado a la idea del imperativo categórico kantiano que entiende la universalidad como el hecho de preguntarse, cuando actuamos, qué sucedería si toda la humanidad realizase las acciones de la misma manera e intensidad. Creemos que este imperativo pondría en cuestión las actuales pautas de consumo de los países ricos y muchas de las pautas de explotación de los recursos naturales, como, la minería, la pesca, los bosques… Un ejemplo ilustrativo de las implicaciones de este valor es considerar la imposibilidad de atender la demanda de papel de toda la población china si esta tuviese un consumo similar al de los Estados Unidos. Una demanda así nos obligaría a talar casi la totalidad de bosques del planeta. Por tanto, el consumo de papel en los Estados Unidos no es universalizable, como tampoco lo son gran parte de los hábitos de consumo que practicamos en los llamados «países occidentales».

Estas ideas las encontramos de manera implícita en el primer capítulo de la encíclica cuando habla de «lo que le está pasando a nuestra casa común» al describir el consumismo excesivo, la cultura del descarte, los actuales modelos de producción…

2.2.4. El crecimiento no debe ser voraz ni irresponsable

Un crecimiento de este tipo conllevaría intrínsecamente una redefinición del mismo concepto de «progreso». Las palabras de la encíclica son claras y contundentes: «No basta conciliar, en un término medio, el cuidado de la naturaleza con la renta financiera, o la preservación del ambiente con el progreso. En este tema los términos medios son sólo una pequeña demora en el derrumbe. Simplemente se trata de redefinir el progreso. Un desarrollo tecnológico y económico que no deja un mundo mejor y una calidad de vida integralmente superior no puede considerarse progreso». Además critica el discurso del desarrollo sostenible que «suele convertirse en un recurso diversivo y exculpatorio que absorbe valores del discurso ecologista dentro de la lógica de las finanzas y de la tecnocracia […]» [194]. Este discurso de la sostenibilidad fue introducido en el movimiento ecologista ya hace años y ahora es criticado por su poca radicalidad.

Otra idea muy relacionada con la anterior, que también fue introducida en el discurso ecologista y que tiene interpretaciones distintas dentro del movimiento ecologista, es la idea de «decrecimiento». La Laudato si’ no se olvida de este concepto y nos argumenta que «Por eso ha llegado la hora de aceptar cierto decrecimiento en algunas partes del mundo aportan-do recursos para que se pueda crecer sanamente en otras partes» [193]. Aun así, se limita a remarcar solamente una idea importante, el decrecer por solidaridad, sin entrar en las consideraciones sobre este término, tal vez consciente de sus distintas interpretaciones.

2.2.5. Tomar consciencia de la interdependencia

El valor de la dependencia de la especie humana respecto de otras especies de nuestra biosfera; es decir, de la comunión entre los seres vivos, es fundamental. Nuestro ambiente cultural potencia pensar únicamente en uno mismo y no facilita la consciencia de la interdependencia entre todos los seres vivos. Muchas veces somos incapaces de darnos cuenta de que nuestra vida depende, de principio a fin, de los demás; somos incapaces de vivir lo que somos como un don de los demás. Bien al contrario: cuando nos relacionamos, tendemos a tratar al resto de seres como meros objetos, y no solo a los animales y las plantas, sino también a nuestros hermanos y hermanas de especie. Así pues, no asumimos lo que piensan, lo que sienten, lo que sufren como propio, sino que nos relacionamos con ellos como si fueran objetos que observamos y manipulamos, pero que no nos obligan a nada (ob-ligar).

Tenemos demasiado interiorizado que el «yo», para vivir, no tiene necesidad de ninguna otra cosa más que uno mismo y, si necesita de los demás, tiende a tratarlos como objetos o poniendo el foco en función de uno mismo y no, de los otros. Esta manera de aproximarnos al «yo» se da en diversos ámbitos, como en el epistemológico al conocer la realidad concretamente en relación social y en la economía. Así, pues, hemos creado una economía que tiene un carácter antropocéntrico, pensada únicamente para favorecer a la especie humana, y que considera el entorno en función del beneficio propio sin tener en cuenta las otras especies, como si de realidades totalmente independientes se tratara.

En definitiva, seguimos pensando y actuando en los términos propuestos por la fábula de las abejas de Mandeville⁵, que explica que la búsqueda del propio beneficio es lo que comporta el bien social para todos y, por ampliación, para la biosfera. En cambio, la idea de interdependencia considera que el bien individual y el bien colectivo son inseparables y que guiarnos solamente por el error del beneficio propio acaba conllevando que tres cuartas partes de la humanidad sufran y que, por tanto, sufra también la misma naturaleza.

Esta conciencia de la interdependencia debería llevarnos a una ética de la compasión universal que promueva que todos los seres vivos pueden vivir dignamente, especialmente los más débiles y los más amenazados. Solo la especie humana puede tomar el liderazgo de esta responsabilidad y, por eso, para ofrecer una respuesta compasiva con los otros y con toda la biosfera, debemos comportarnos como si fuéramos la conciencia del planeta. Esta nueva forma de relacionarnos a través de la interdependencia la encontramos en muchas tradiciones religiosas, formulada como comunión entre todos los seres; una comunión que nos lleva a atender a los más débiles y a cuidarlos como si de nosotros mismos se tratara, ya que su sufrimiento también nos afecta. Recordemos unas palabras de la misma encíclica en este sentido: «Porque la persona humana más crece, más madura y más se santifica a medida que entra en relación, cuando sale de sí misma para vivir en comunión con Dios, con los demás y con todas las criaturas» [240].

La encíclica señala al antropocentrismo desmesurado de nuestra época como una de las raíces profundas de la problemática ecológica y reconoce que una presentación inadecuada de la propia antropología cristiana ha contribuido a este antropocentrismo, favoreciendo una relación equivocada entre las personas y el mundo. Cuando el ser humano se coloca a sí mismo en el centro, acaba por dar prioridad a las convicciones circunstanciales y todo lo demás queda relativizado por esta cultura relativista que empuja a las personas a aprovecharse de los demás como si fueran objetos. Por tanto, es necesario recuperar un antropocentrismo adecuado que no obligue a caer en un biocentrismo que no creemos que pueda ayudar en nada a resolver de forma correcta los problemas planteados. «No puede exigirse al ser humano un compromiso con respecto al mundo si no se reconocen y valoran al mismo tiempo sus capacidades peculiares de conocimiento, voluntad, libertad y responsabilidad» [118].

Así pues, de la interdependencia se deriva otro valor: la compasión hacia los otros seres vivos y la responsabilidad humana de cuidar de los más vulnerables (ya sean humanos, ya sea el resto de seres vivos). La encíclica expone que muchos de los problemas ecológicos están padeciéndolos las poblaciones más débiles y pobres del planeta [48] y que «no suele haber consciencia clara de los problemas que afectan particularmente a los excluidos» y que hay que «escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres» [49].

2.2.6. Vivir y entender nuestra vida como don

La vida, en tanto que regalo que recibimos, debemos cuidarla, sobre todo cuanto más amenazada o vulnerable se encuentra. Lo que recibimos gratuitamente también lo damos gratuitamente a los demás, a nuestros hijos, a los que están a nuestro lado y a las otras especies. Dar significa ayudar a crear las condiciones para que la vida pueda desarrollarse plenamente. Además de entender la vida como don, también debemos entender la naturaleza como regalo que nos ayuda a vivir, puesto que es el entorno el que posibilita que esta pueda darse. Por esta razón hay que cuidarla y no reducirla a una mera cosa u objeto al servicio de nuestra manipulación: «sería equivocado pensar que los demás seres vivos deban ser considerados meros objetos sometidos a la arbitraria dominación humana» [82].

2.2.7. Aprender a apreciar las dimensiones de la felicidad que no estén relacionadas con el hecho de tener o poseer

Nuestra sociedad fomenta un estilo de vida que no tiene sentido sin símbolos de posesión y de estatus: electrodomésticos, un tipo determinado de vivienda, de vehículo, una determinada forma de disfrutar del tiempo de ocio… También hallamos un estilo de vida marcado por un acentuado individualismo, una forma de vivir fragmentada y atomizada, cuando lo que tendríamos que hacer sería entender la felicidad más en términos de relación con los demás. Apreciar estas dimensiones de la felicidad, más relacionales y no tan ligadas a la posesión, nos llevaría a aprender a vivir de una manera más austera y sobria, a vivir con lo que realmente necesitamos y así frenar el deseo insaciable y voraz de posesión. En otras palabras, vivir más sencillamente para que todos puedan vivir. Esto, en la práctica, supone actualizar a nuestros días el imperativo de la universalización kantiana y del valor cristiano de compartir y de la justicia distributiva. «La espiritualidad cristiana propone un crecimiento con sobriedad y una capacidad de gozar con poco. Es un retorno a la simplicidad […]».

Sin duda alguna, necesitamos apren-der nuevas pautas de consumo mucho más sostenibles. Recordemos la mítica formulación del libro del Génesis de la tradición judía y cristiana, donde el paraíso, que representa la armonía entre las personas, la naturaleza y Dios, se rompe por el ego insaciable que comporta el deseo desbordado de los humanos. La nueva relación que tendríamos que establecer consistiría en convertir las fuerzas de este deseo en fuerzas de comunión con los demás y con la naturaleza. Un deseo que se descentra, un deseo que deja de ser egocéntrico. La encíclica nos indica que «la espiritualidad cristiana propone un modo alternativo de entender la calidad de vida, y alienta un estilo de vida profético y contemplativo capaz de gozar profundamente sin obsesionarse por el consumo». La encíclica advierte también sobre cómo este deseo se convierte en consumo y cómo el consumo compulsivo y egocéntrico nos distrae de ser felices: «La constante acumulación de posibilidades para consumir distrae el corazón e impide valorar cada cosa y cada momento» y anima. En cambio, «el hacerse presente serenamente en cada realidad, por pequeña que sea, abre muchas posibilidades de realización personal» [222].

2.2.8. El principio de precaución

La Declaración de Rio sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, de 1992, ya recogía el valor del principio de la precaución aplicado a la ecología. Este principio enuncia que ante la posibilidad de daños graves e irreversibles no debería ser necesario tener una certeza absoluta para tomar medidas. Así, se invierte el principio imperante que se regía hasta aquel momento y según el cual debía probarse que la actividad humana estaba produciendo unos daños de tal envergadura que era obligatorio tomar medidas. Este nuevo principio de precaución se cita explícitamente y es interesante ver cómo se relaciona con la defensa de la opción preferencial por los pobres. Según la encíclica, el principio de precaución «[…] permite la protección de los más débiles, que disponen de pocos medios para defenderse y para aportar pruebas irrefutables […]» [186].

2.2.9. Unir estrechamente la cuestión social y la ecológica

Este valor tan nuclear de la encíclica ya había sido expresado anteriormente por algunos movimientos ecologistas⁶. La encíclica lo denomina «justicia medioambiental» y considera la ecológica como parte de la nueva noción compleja de justicia. Además, la Laudato si’ entiende la dimensión del respeto a la diversidad cultural como parte de esta noción de justicia compleja del mismo modo que lo han entendido todos los autores defensores de las corrientes comunitaristas y multiculturalistas.

La novedad desde el magisterio es la estrecha relación entre la cuestión social y la ecológica, que integra, a su vez, la diversidad cultural. Dicho en otros términos, integrar los derechos sociales con los nuevos derechos del medio ambiente y los derechos de las minorías culturales porque son los más pobres y las minorías culturales los que más padecen la problemática ecológica. En palabras de la encíclica, diríamos que «hoy no podemos dejar de reconocer que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres» [49].

Por estas razones, la Laudato si’ habla de «ecología integral», para unir todas las dimensiones de la problemática ecológica. O, en otras palabras, de «una sola crisis» con diferentes aspectos que solo pueden encontrar una solución integral: «No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socionambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza» [139]. La noción de «ecología integral» incluye la ecología humana que es inseparable de la noción clásica de «bien común», «principio que cumple un rol central y unificador en la ética social» [156.] La encíclica cita la noción de «bien común» de la GS 26 y afina mucho más este principio del bien común de la moral social cuando afirma que «en las condiciones actuales de la sociedad mundial, donde hay tantas […] personas descartables, privadas de derechos humanos básicos, y el principio de bien común se convierte inmediatamente, como lógica e ineludible, en una llamada a la solidaridad y en una opción preferencial por los más pobres». Y continúa exponiendo que «esta opción implica sacar las consecuencias del destino común de los bienes de la tierra» [158]. En otras palabras, cuestiona la propiedad privada, como ya hace la moral social, e incorpora a las generaciones futuras, ampliando así la solidaridad para con ellas.

Desde hace ya años, luchas sociales en países del Sur eran asimismo luchas ecológicas, aunque no se expresaban en estos términos (conflictos por los recursos hídricos, por el acceso a los bosques, por los niveles de contaminación…). Más recientemente, un Informe sobre el Desarrollo Humano del PNUD (el correspondiente a los años 2007 y 2008) alertaba de cómo el cambio climático estaba afectando a los países más pobres, condicionando su desarrollo. Finalmente, también ha quedado de nuevo recogido en el último Informe del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC, por sus siglas en inglés), de 2016, que, a diferencia de los informes anteriores, relaciona también estrechamente el cambio climático con factores sociales. Nadie pone ya en duda la especial vulnerabilidad de muchos países pobres ante el cambio climático.

Vale la pena recordar algunos factores que ejemplifican aún más la relación entre justicia y problemática ecológica. En primer lugar, pensemos en las guerras actuales que tienen como trasfondo el dominio del petróleo, del gas natural, de los minerales o de los recursos hídricos. La escasez de estos recursos acentúa los conflictos existentes y genera otros nuevos. En segundo lugar, una evidencia que nos aboca a una pregunta poco presente a veces en nuestros planteamientos: ¿por qué el Norte, con una huella ecológica muy superior en los países del Sur, sufre las consecuencias negativas de la contaminación y del cambio climático en menor medida? ¿Es justo? ¿Las cargas y los sufrimientos se distribuyen equitativamente o proporcionalmente respecto de los que más contaminan? En tercer lugar, cabe preguntarse también si es justo que los países del Norte que han realizado una revolución industrial sucia, usando combustibles muy contaminantes como el carbón, y sin ningún miramiento sobre los residuos, exijan ahora a los del Sur que se industrialicen de una manera más limpia y sin ningún tipo de ayuda. Recordemos aquí la noción de la deuda ecológica del Norte hacia el Sur. O las llamadas «condicionalidades» que imponen los países ricos a los del Sur, mediante el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional que no dejan de ser mecanismos neoproteccionistas. En cuarto lugar, en los Estados Unidos surgió un movimiento a favor de la justicia ambiental ligada a casos de racismo, ya que son muchas las evidencias que demuestran que, en muchas ciudades, las cargas de contaminación recaían más sobre los suburbios pobres que sobre los barrios ricos. En quinto lugar, es evidente que en el planeta hay muchos conflictos de justicia donde están implicados problemas ecológicos, aunque a menudo no se usa un lenguaje propiamente ecológico. Ejemplo de ello son las luchas contra productos tóxicos (dioxinas, metales pesados…), fruto del llamado «imperialismo tóxico» cuyo cometido era enviar productos contaminantes a países pobres (violando la Convención de Basilea de 1989); o la biopiratería, como se denomina al acercamiento de recursos de comunidades indígenas sin ningún pago a cambio ni reconocimiento de que son ellos los dueños; o los movimientos contra las plantaciones intensivas de pino y eucalipto para producir papel para exportar; o la defensa de ríos contra la construcción de grandes represas; o los conflictos mineros por la contaminación de aguas; o el empleo de tierras para explotaciones a cielo abierto; o la defensa de los manglares contra las empresas productoras de gambas…, y así podríamos seguir interminablemente.

La encíclica remarca todos estos aspectos denunciando de qué manera están afectando a los más débiles del planeta: «Tanto la experiencia común de la vida ordinaria como la investigación científica demuestran que los más graves efectos de todas las agresiones ambientales los sufre la gente pobre»⁷. Y pone como ejemplo el problema del agotamiento de las reservas ictícolas y cómo perjudica a los que viven de la pesca artesanal, o de qué manera el problema de la contaminación del agua afecta a los más pobres que no pueden comprar agua envasada [48]. Así, la encíclica habla también de la deuda de los países del Norte hacia los del Sur: «Porque hay una verdadera “deuda ecológica”, particularmente entre el Norte y el Sur, relacionada con los desequilibrios comerciales con consecuencias en el ámbito ecológico, así como con el uso desproporcionado de los recursos naturales llevado a cabo históricamente por algunos países. Las exportaciones de algunas materias primas para satisfacer los mercados del Norte industrializado ha producido daños locales, como la contaminación con mercurio en la minería del oro o con dióxido de azufre en la del cobre» [51]. Y señala también que la responsabilidad debería estar diversificada entre Occidente y los países del Sur: «[…] en el cambio climático hay responsabilidades diversificadas y, como dijeron los obispos de Estados Unidos, corresponde enfocarse “especialmente en las necesidades de los pobres, débiles y vulnerables, en un debate a menudo dominado por intereses más poderosos”» [52].

Así es, pues, cómo la encíclica utiliza el término de «ecología integral»: para remarcar la unión de los diversos aspectos de la problemática ecológica que lleva intrínseca una crítica a las visiones reduccionistas del problema, que solo se centran en algunos aspectos de la problemática ecológica.

2.2.10. Creer en el valor de la biodiversidad

Para el ecologismo, este es un valor importante y por ello defiende que se tomen medidas para preservar la biodiversidad cuando esta se ve amenazada por causas humanas. Actualmente, se están produciendo signos de tensión biológica: disminución de la pesca, extinción de especies, deterioro de pastos, retroceso de la masa forestal total del planeta… Ahora bien, podemos preguntarnos si la biodiversidad es buena a priori.

Desde que comenzó la vida se han extinguido multitud de especies; otras han ido evolucionando y nada ha sucedido en el ámbito macro de la biosfera. Sin embargo, durante los últimos años, hay evidencias de que la aceleración de la disminución de las poblaciones animales y el aumento de las especies en peligro de extinción han sido causadas por la especie humana. No sabemos si la causa humana es equiparable a las causas naturales que se han producido con anterioridad durante la evolución, ya que la especie humana es, a su vez, una especie más que, en términos biológicos, se ha vuelto altamente depredadora. Y, justamente, por ello, uno de los valores de la biodiversidad es el hecho de que preserva la supervivencia y, al mismo tiempo, permite que algunas de las variedades puedan sobrevivir ante cambios climáticos súbitos (aumento de la temperatura, sequías…). Un pool genético amplio permite aumentar la supervivencia ante cambios externos. Así, pues, ante las múltiples incertidumbres que tiene el planeta Tierra, sería bueno preservar al máximo la biodiversidad, ya que esta puede convertirse claramente en un factor que nos ayude a sobrevivir en un futuro.

Por otra parte, cuando la encíclica habla de ecología cultural incluye la dimensión humana dentro de la biodiversidad criticando la homogeneización de las culturas, y alerta de que «la desaparición de una cultura puede ser tanto o más grave que la desaparición de una especie animal o vegetal» [145]. En terminología de justicia, podríamos decir que amplía el concepto al tener en cuenta la diversidad cultural y, en terminología de derechos, lo amplía al incluir los derechos de los pueblos, de las minorías; es decir, los denominados «derechos humanos de tercera y cuarta generación».

2.2.11. Recuperar una cierta sacralidad de la naturaleza

Este valor forma parte de las cosmovisiones menos antropocéntricas como por ejemplo los acercamientos a la realidad de algunas tradiciones filosóficas y religiosas –budismo, hinduismo, tradiciones amerindias, taoísmo…–, que rompen la marcada dualidad sujeto-objeto, típico de la mentalidad occidental. Este valor también se puede encontrar en visiones más pneumatológicas del cristianismo, recogidas también en la encíclica, donde toda la realidad está impregnada del Espíritu; y por eso merece respeto, pues nada es estrictamente profano.

2.2.12. La capacidad de gozar con poco; un retorno a la simplicidad

Sin duda, permite detenernos a valorar lo pequeño, a agradecer las posibilidades que ofrece la vida sin apegarnos a lo que tenemos ni entristecernos por lo que no poseemos [222]. Este valor va radicalmente en contra del consumismo, que nos indica que «es el reflejo subjetivo del paradigma tecnoeconómico actual» [203] y que intenta llenar el vacío del corazón humano [204]. La sobriedad que se vive en libertad y consciencia es liberadora [223]. Y el valor de la sobriedad lo relaciona con el hecho de que no se puede vivir una feliz sobriedad si no se está en paz con uno mismo. Esta paz interior «tiene mucho que ver con el cuidado de la ecología y del bien común, porque, auténticamente vivida, se refleja en un estilo de vida equilibrado unido a una capacidad de admiración que lleva a la profundidad de la vida. […] Muchas personas [sin esta paz interior] experimentan un desequilibrio que las mueve a hacer las cosas a toda velocidad […] que las lleva a atropellar todo lo que tienen a su alrededor» [225]; o como explica este bello texto sobre esta paz interior: «Estamos hablando de una actitud del corazón, que vive todo con serena atención, que sabe estar plenamente presente ante alguien sin estar pensando en lo que viene después, que se entrega a cada momento como don divino que debe ser plenamente vivido» [226].

2.2.13. Dar valor a los pequeños gestos cotidianos

La encíclica nos acerca a este valor cuando señala que «una ecología integral también está hecha de simples gestos cotidianos donde rompemos la lógica de la violencia, del aprovechamiento, del egoísmo» [230], o cuando nos habla del gesto de detenerse a dar gracias a Dios antes y después de las comidas [227]. Y nos recuerda que el amor, lleno de pequeños gestos de cuidado mutuo, «es también civil y político, y se manifiesta en todas las acciones que procuran construir un mundo mejor». Propone «una cultura del cuidado que impregne toda la sociedad» [231] y plasmar el amor en la vida social. Y añade que «no hay que pensar que esos esfuerzos no van a cambiar el mundo. Estas acciones derraman un bien en la sociedad que siempre produce frutos más allá de lo que se puede constatar, porque provocan en el seno de esta tierra un bien que siempre tiende a difundirse […]. Además, el desarrollo de estos comportamientos nos devuelve el sentimiento de la propia dignidad, nos lleva a una mayor profundidad vital, nos permite experimentar que vale la pena pasar por este mundo» [212].

2.2.14. Reconocer la dimensión celebrativa de la vida

Otro valor es el del descanso, una dimensión receptiva y gratuita que es algo diferente al mero no hacer. Y «de ese modo, la acción humana es preservada no únicamente del activismo vacío, sino también del desenfreno voraz y de la consciencia aislada que lleva a perseguir sólo el beneficio personal». El sabbat judío «se ofrece como el día de la sanación de las relaciones del ser humano con Dios, consigo mismo, con los demás y con el mundo. El domingo es el día de la Resurrección, el “primer día” de la nueva creación, cuya primicia es la humanidad resucitada del Señor, garantía de la transfiguración final de toda la realidad creada» [237]. El descanso, pues, es la ampliación de la mirada que permite reconocer derechos a los demás⁸.

2.3. Crítica al sistema económico

Analizados algunos de los valores que presenta la encíclica, sin excluir otros muchos que podrían ayudar a construir una ética ecológica y así dar respuesta a la problemática ecológica mundial, nos gustaría añadir un punto final, a modo de apéndice, que la encíclica no desarrolla de forma explícita, pero que vemos implícito en varios de sus puntos, sobre todo cuando critica el sistema económico actual. Creemos que constata que muchos de los valores que promueve el sistema están en clara tensión con los valores ecológicos propuestos. De tal forma que surge la pregunta de si el sistema económico imperante en la actualidad, que podríamos definir como «capitalismo de mercado neoliberal y globalizado», es compatible con las propuestas de una economía que se analice desde la ecología integral.

Esta crítica al sistema económico actual ha tendido a esconderse y va en la línea del análisis de Benedito XVI en el capítulo tercero de la carta encíclica Caritas in Veritate cuando critica cómo se está produciendo la globalización. Pasamos, pues, a enumerar estas críticas, que no quedan desarrolladas en la encíclica:

1) «El mercado por sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social» [109].

2) No se imponen límites a quienes tienen mayores recursos y poder financiero [129].

3) Si partimos de que «algunos sectores económicos ejercen más poder que los mismos Estados» [196], plasma la idea de que la política no debe someterse a los dictados de la economía [189], ya que «no se puede justificar una economía sin política, que sería incapaz de propiciar otra lógica que rija los diversos aspectos de la crisis actual». Y también incide en que el fracaso de la cumbres internacionales sobre el medio ambiente se debe al «sometimiento de la política ante la tecnología y la finanzas» [54].

4) La protección ambiental no puede asegurarse solo en base al cálculo financiero de costes y beneficios. El ambiente es uno de los bienes que los mecanismos de mercado no son capaces de defender o promover adecuadamente. Así, pues, conviene evitar una concepción mágica del mercado, que tiende a pensar que los problemas se resuelven solo con el crecimiento de los beneficios de las empresas y de los individuos, y se pregunta: «¿Es realista esperar que quien se obsesiona por el máximo beneficio se detenga a pensar en los efectos ambientales que dejará a las próximas generaciones?» [190]; o, simplemente, esperar que se aplique el principio de precaución ante unas enormes ganancias económicas. O la afirmación de que la maximización de la ganancia, aislada de otras consideraciones, «es una distorsión conceptual de la economía: si aumenta la producción, interesa poco que se produzca a costa de los recursos futuros o de la salud del ambiente» [195].

5) Se necesitan planteamientos a la hora de redefinir el progreso y cuestionarse el sentido de la economía y su finalidad para corregir sus disfunciones y distorsiones [194] y nos indica claramente que los términos medios son solo una demora en el derrumbe.

6) Hay que replantearse el modelo productivo y de consumo actual, ya que contribuye al cambio climático [26].

7) La forma de entender la propiedad privada como absoluta recuerda que la tradición cristiana «nunca reconoció como absoluto e intocable el derecho a la propiedad privada» y subrayó la función social de cualquier tipo de propiedad [93]. También merece nuestra atención, sin pretender entrar en campos concretos, la crítica a la mercantilización del agua que se da en muchos países, recordando que el acceso al agua potable es un derecho humano básico porque determina la supervivencia y es condición básica para el ejercicio de los demás derechos [30].

8) Se constata el diferente comportamiento de las empresas transnacionales que operan de distinta manera en los países desarrollados y en los países más pobres, puesto que «con frecuencia las empresas que obran así son multinacionales, que hacen aquí lo que no se les permite en países desarrollados […]. Generalmente, al cesar sus actividades y al retirarse, dejan grandes pasivos humanos y ambientales, como la desocupación, pueblos sin vida, agotamiento de algunas reservas naturales, deforestación, empobrecimiento de la agricultura, ganadería, cráteres, cerros triturados, ríos contaminados […]» [51]⁹.

3. A modo de epílogo

La Laudato si’, en definitiva, propone una conversión, un cambio de mentalidad, un cambio cultural para lograr una ecología integral, una casa común, un oikos común donde la buena economía pase a ser parte de la ecología integral y se rompa el divorcio existente entre la ecología y la economía que empezó con la Revolución Industrial y que se ha acentuado en la era de la globalización.

Creemos que las tradiciones religiosas pueden tener un papel importante en tanto que motivadoras de este cambio social necesario para lograr que la vida en este planeta pueda continuar. Precisamente, la encíclica y muchos de los movimientos ecologistas en la línea de la justicia medio ambiental inciden en que la solución de la crisis pasa por resoluciones integrales, que busquen solventar el problema ecológico y el de la desigualdad humana que afecta a la dignidad humana y a los derechos humanos básicos de muchos individuos. La técnica puede ayudar a la resolución de muchos de estos problemas, pero es necesario ponerla al servicio de todos, de los más vulnerables también, y ser conscientes de que la técnica sola no cambia el corazón humano. La técnica no puede estar al servicio de una economía cuyo fin sea obtener el máximo beneficio; en otras palabras, que sea un fin en sí mismo o que considere a las personas y la naturaleza como meros medios o instrumentos supeditados.

Es verdad que cada vez somos más conscientes de la problemática ecológica, pero, en la realidad práctica de los habitantes del planeta, esta problemática no nos «ocupa». En nuestra vida cotidiana priorizamos otros valores, porque, en el fondo, continuamos creyendo que la economía y la ecología son dos esferas separadas y no un oikos común, una administración de nuestra casa que es el planeta Tierra. Debido a nuestra exacerbada individualización, continuamos pensando no más allá de nuestra tribu, cada vez más reducida, casi a nosotros mismos y a nuestra familia más allegada. Y también seguimos pensando, o más bien aferrándonos a la creencia de que la ciencia o la técnica nos salvarán de esta problemática.

Terminamos con unas palabras de esperanza de la encíclica [205, 206, 207]:

«Sin embargo, no todo está perdido, porque los seres humanos, capaces de degradarse hasta el extremo, también pueden sobreponerse, volver a optar por el bien y regenerarse, más allá de todos los condicionamientos mentales y sociales que les impongan. Son capaces de mirarse a sí mismos con honestidad, de sacar a la luz su propio hastío y de iniciar caminos nuevos hacia la verdadera libertad. No hay sistemas que anulen por completo la apertura al bien, a la verdad y a la belleza, ni la capacidad de reacción que Dios sigue alentando desde lo profundo de los corazones humanos. A cada persona de este mundo le pido que no olvide esa dignidad suya que nadie tiene derecho a quitarle.

»Un cambio en los estilos de vida podría llegar a ejercer una sana presión sobre los que tienen poder político, económico y social […].

»La Carta de la Tierra (junio 2012) nos invitaba a todos a dejar atrás una etapa de autodestrucción y a comenzar de nuevo, pero todavía no hemos desarrollado una conciencia universal que lo haga posible. Por eso me atrevo a proponer nuevamente aquel precioso desafío: “Como nunca antes en la historia, el destino común nos hace un llamado a buscar un nuevo comienzo […]. Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva reverencia ante la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida”».

Notas

1. Durante el mes de mayo de 2015, el papa Francisco publicó la encíclica Laudato si’. Era la primera vez que un Papa dedicaba en exclusiva un documento magisterial tan importante como una encíclica a tratar el tema ecológico. De ahí su relevancia para la Iglesia católica pero también para el mundo. En Cristianisme i Justícia, comprendimos que la incorporación del tema ecológico a la dimensión ética, moral y de justicia, suponía una novedad en cierto modo revolucionaria. Por eso dedicamos a la Laudato si’ un seminario interno que se desarrolló durante el curso 2015-2016. Fruto de las reflexiones del seminario y del trabajo de los dos autores, miembros del equipo, ha surgido el presente texto que deseamos compartir.

2. Cf. LS 236 y sobretodo la Homilía de la Misa de Inicio de su Pontificado (19/03/2013).

3. El Principito, de Antoine de Saint-Exupéry.

4. Se entiende «tecnocracia» como la técnica usada con mentalidad meramente estratégica, que no discute de fines, sino sólo de medios porque ella se ha convertido en un fin en sí misma.

5. El título completo de la obra explicita la idea de Mandeville que inspiró la famosa noción de «mano invisible», de A. Smith: La fábula de las abejas: o cómo los vicios privados hacen la prosperidad pública.

6. Algunos autores han denominado a estos movimientos «ecologismo de los pobres» (Martínez Alier, 2000), «ecología de la liberación» (Peet y Watts, 1996), «ecologismo de la livelihood» (Garí, 2000) o «movimiento contra el racismo ambiental» en los Estados Unidos. Para estudiar estos movimientos, es interesante la lectura de Martinez Alier, Joan (2002). Ecologismo de los pobres. Barcelona: Icaria Editorial.

7. Cita del documento de la Conferencia Episcopal Boliviana, Carta pastoral sobre el medio ambiente y el desarrollo humano, de 2012.

8. La ley del descanso semanal imponía la abstención del trabajo al inmigrante y al esclavo (cf. Ex 23,12).

9. Cita del mensaje de Navidad de los Obispos de la región de Patagonia-Comahue, de diciembre de 2008.

Cuestiones para la reflexión

¿Por qué el «problema ecológico no es solamente un problema económico o técnico sino también moral y espiritual» (Declaración de Venecia 2002)?

En el ámbito personal, ¿cuáles de los valores que propone la encíclica crees que tendrías que mejorar? ¿Y en el ámbito comunitario?

¿Por qué la Laudato si’ une la cuestión social con la cuestión ecológica? Muestra como estas dos problemáticas están estrechamente unidas y como la solución también debe ser conjunta.

¿Qué habitos de nuestras vidas tendríamos que cambiar para ir creando una cultura ecológica?

Aunque la encíclica insiste en la conversión personal para afrontar la problemática ecológica, ¿qué cambios estructurales son necesarios según la misma encíclica?

¿De dónde provienen nuestras resistencias a la conversión ecológica, tanto en el ámbito personal como en el comunitario?

¿Qué entiende la encíclica por «ecología integral»?