Edita: Cristianisme i Justícia
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ISSN (virtual): 2014-6574
Dibujo de la portada: Roger Torres
Edición: Santi Torres Rocaginé y Anna Pérez i Mir
Traducción: Montserrat Camps i Gaset
Maquetación: Pilar Rubio Tugas
Enero 2018

Joan Morera Perich, jesuita licenciado en Teología Bíblica en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, con una tesis que compara la noviolencia activa (NOVA) en el Siervo Sufriente de Isaías y en Jesús de Nazaret. Autor de ¿Diálogo de sordos? Pedagogía para reconciliar conflictos (Claret 2009), y con interés por capacitar a las víctimas de los conflictos desde la NOVA del Reino.

Introducción: una respuesta a los infiernos

«¿Realmente es verdad que las dos únicas salidas son “la acción-reacción” o el silencio sumiso? En este cuaderno exploro la tercera vía de Jesús».

Es muy bonito hablar de la belleza de un beso o la alegría exuberante de quien es feliz. Son ocasiones llenas de sentido, que hacen que la vida resplandezca gozosamente. Hablar de los infiernos, en cambio, es un lenguaje muy duro: ¿por qué empezar así? Lo confieso: me siento impulsado a hablar, pero jamás he sido un habitante del infierno más profundo. Impulsado a hablar, sin embargo, porque sí lo he visto. Muchas veces. El infierno es una realidad interior. Las preguntas más profundas no se plantean desde situaciones confortables, sino sobre todo desde pozos funestos, algunos muy difíciles de penetrar. Recuerdo el joven drogadicto de un centro de Madrid, completamente enloquecido por el «mono», a punto de atacar a cualquiera para conseguir dinero. Llamamos a su madre y ella, entre gritos y llantos, exclamaba que tal individuo debía desaparecer de la faz de la tierra, que no lo quería ver más. O ese amigo mío, felizmente enamorado de su novia, a punto del compromiso definitivo… una noche, un golpe de volante en el coche, una existencia injustamente segada, un silencio insoportable. E incluso aquel amigo jesuita, lleno de entusiasmo y generosidad, creador de esperanza y consuelo allá donde fuere, abatido por un cáncer sin retorno.

En este cuaderno no trataré estos infiernos, propios de la situación del Job bíblico. Constituyen lugares sagrados donde descalzarse, y reclamarían una aproximación distinta.

Más exactamente, al contemplar las violencias cotidianas, siento la necesidad de responder a la opresión de colectivos e individuos, a agresiones económicas, políticas, estructurales y físicas, de una manera casi contraria a la acostumbrada.

Dos ejemplos significativos: la única reacción imaginable, incluso desde círculos cristianos, contra la atroz y espantosa matanza que el Estado Islámico ha estado perpetrando en países como Irak o Siria es la represión violenta: convencer a los países más poderosos para que utilicen «justificadamente» los arsenales contra un monstruo descontrolado, sin preguntarse demasiado por qué existe tal terrorismo, quién lo ha fomentado, qué raíces tiene, qué financiación… Es la «acción-reacción», que contra estos extremos, como en el caso del Holocausto nazi, recibe mucha aceptación popular. Pero, ¿acaso sería realmente la opción de Jesús, destruir a unos para salvar a otros?

Por otro lado, a pequeña escala, quedo horrorizado al oír ciertas interpretaciones bíblicas de «poner la otra mejilla» (Mt 5,39) en forma de sumisión religiosa. Pienso en lo insultada que debe sentirse esa mujer a menudo abofeteada por su marido. Tengo todavía viva la memoria de una amiga destrozada y con depresión severa por el bullying que la compañera de trabajo le hacía día sí y día también.

Así pues, ante tales callejones sin salida, en que la víctima oprimida no encuentra escapatoria, ¿es cierto que las dos únicas salidas son la «acción-reacción» o el silencio sumiso (fight or flight)?

En este cuaderno exploro la tercera vía de Jesús, que escapa a la comprensión de estas dos. Una vía que exige lucidez y creatividad, fe y constancia. Ciertamente es más difícil y comprometida que apretar el gatillo (signifique lo que signifique) o que callar, aguantar y huir. La audacia del apóstol detectará pronto que Dios busca incansablemente recuperar a la persona, no destruirla, aunque haya que morir en el intento.

He partido del recorrido bíblico adquirido al escribir la tesis de licenciatura sobre este tema¹ y he querido dividir la explicación en tres apartados: en un primer momento, contemplaré las entrañas de un referente en las Escrituras, clave en la misión de Jesús, el Siervo Sufriente de YHWH.² En una segunda etapa, desarrollaré una interpretación poco conocida pero bien fundamentada de los ejemplos de noviolencia propuestos en Mt 5, 38-48. Finalmente, propondré para la ulterior reflexión personal o en grupo unos requisitos básicos que permitan recrear la noviolencia de Jesús hoy, en cada contexto diario.

1. La convicción de Jesús de Nazaret

La muerte de Jesús condensa la radicalidad de su vida. La respuesta a la persecución, a la infamia, a la tortura, a la crucifixión, fue constantemente la verdad, la dignidad, el perdón, la propia vida. Una extraordinaria noviolencia³ que se alarga hasta el contundente deseo de recuperar la dignidad de los verdugos a través de la palabra. «Si he hablado mal, di en qué, pero si he hablado bien, ¿por qué me pegas?» (Jn 18,23), o también «Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen» (Lc 23,34). Una noviolencia que no se limita a responder a los ataques personales, sino también a violencias ajenas. De hecho, en el célebre texto de la mujer adúltera a punto de ser lapidada (Jn 8) –a mi entender, claro paradigma de un Jesús contrario a la pena de muerte– constituye precisamente la ley nueva y divina que Jesús escribe «con el dedo» sobre la arena (y de este modo supera la autoridad de Moisés en el v. 5 y recuerda a Dios que escribe también «con el dedo» las tablas de la Ley, cf. Ex 31,18; Dt 9,10). Una ley de amor (Jn 13,34) que quiere recuperar a quien peca y también al verdugo, apelando a su condición humana, frágil, pero capaz de superar la acción-reacción. «Quien de vosotros no tenga pecado, que tire la primera piedra» (Jn 8,7).

Desconocemos cómo Jesús llegó a concebir su vida con esta radicalidad testimonial ante la violencia, y si fue exclusivamente fruto de su íntima relación con el Padre o fue también quizá inspirado por la Escritura judía. Los evangelistas lo describen a menudo con la categoría del Siervo Sufriente (descrita por el profeta Isaías), combinándola prudentemente con otras categorías, como la de Mesías o Hijo del Hombre. Para conocer una probable fuente de inspiración para Jesús nos será de gran ayuda entrar en la teología del Siervo Sufriente de YHWH.

2. El espejo del autosacrificado por los demás (el satyagrahi)

Si realmente Jesús se inspiró en esta figura de Isaías, ¿qué tradición del «Siervo de YHWH» recibió en sus manos? Aconsejo la lectura pausada de los cuatro cantos (Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12) o, incluso, de toda la segunda parte del libro de Isaías (capítulos 40-55). De ahora en adelante me referiré a los cuatro cantos según la nomenclatura 1C, 2C, 3C, 4C.

2.1. El Siervo Sufriente en la revelación judía

La figura del Siervo Sufriente se desarrolló en el contexto mesopotámico, con posterioridad al 587 aC. El rey del Imperio Babilónico, Nabucodonosor, conquistó y destruyó Jerusalén y deportó una gran cantidad de israelitas cualificados a Babilonia, su capital. Así desaparecían los sacrificios en el Templo, y la comunidad del exilio se sintió destruida, creyendo que los dioses babilonios debían de ser más poderosos que YHWH, o bien que el mismo YHWH había rechazado a su pueblo a causa de sus culpas.

El autor de estos capítulos del libro de Isaías (del 40 al 55) se dirige a un pueblo descorazonado, con un mensaje de consolación: YHWH les liberará a través de Ciro, el rey persa, figura que progresivamente se convierte en más colectiva en el personaje del Siervo Sufriente.

Sin embargo, la promesa que define la misión del Siervo rompe todos los esquemas previos: «Y dice: es poco que seas Siervo para mí, para erigir las tribus de Jacob, y hacer volver a los preservados de Israel. De manera que te entrego para [ser] luz de gentiles, para ser mi salvación hasta los confines de la tierra» (Is 49,6). En otras palabras, el Siervo no es enviado únicamente a re-unir a un pueblo, como históricamente podría parecer después del exilio. La situación desesperada del Siervo por la opresión extrema recibe una respuesta desconcertante de YHWH: no auto-referenciarse, sino sentirse enviado a una misión mayor, a ser «luz de las naciones». Como en toda comunidad humana, el «nosotros» necesita ser inclusivo, no excluyente.

El relato a partir de aquí (Is 50-55) sigue proponiendo a todas las generaciones un camino a recorrer: el espejo modélico del Siervo incita a recrear en múltiples situaciones futuras una teología de absoluta autodonación, hasta el extremo de entregar la propia vida con el fin de incluir, en el pueblo de YHWH, la vida de los que se autoexcluían por haber optado por la maldad. Sin arrepentimiento previo. Porque los redactores del pueblo de Israel habrían entendido, después de la experiencia de infierno más traumática de su historia, que eso precisamente era lo que les revelaba YHWH en toda esa peripecia.

Posiblemente es sencillo imaginar así unos siglos más tarde a Jesús, un joven aprendiz, leyendo con pasión los mismos textos, meditando y reflexionando las palabras sobre el Siervo, preguntándose cómo el Padre las recrearía también hoy, también allí. O imaginar unos años más tarde a los evangelistas, descubriendo una nueva presencia del Siervo en Jesús muerto y resucitado. Es en definitiva una invitación al Israel de todos los tiempos para que deje reinar YHWH en las propias vidas, con el fin de redimir, siendo Siervo para los demás. Practicar el Siervo es el núcleo de los cuatro Evangelios, porque consiste en dejar reinar a Dios, en el Reino de Dios, clave de bóveda omnipresente de la predicación de Jesús.

2.2. Escándalo y barbarie en el silencio: los cantos tercero y cuarto

2.2.1. Jesús eligió al Siervo como respuesta

El Siervo fue un habitante del infierno. La simple lectura de los cantos tercero y cuarto nos dibuja los detalles de un sufrimiento tan inaudito como injusto. Y la respuesta de YHWH fue elegirlo para liberar otros habitantes del infierno. Esta afirmación se encuentra hasta reflejada gramaticalmente en el primer canto: «Para abrir ojos ciegos; para hacer salir del calabozo al cautivo; de la cárcel a habitantes de tiniebla» (42,7). La expresión «habitante de tiniebla» es insertada en hebreo a través de una relación de posesión, no de lugar. La traducción más literal sería: «[Para hacer salir] de la cárcel a los que poseen la tiniebla como residencia permanente», es decir, a los que han heredado el infierno como posesión.

Jesús de Nazaret debía de ver muchos infiernos a su alrededor: dramas y tragedias familiares, opresión y dominio de las autoridades romanas, explotación económica –como ejemplifican numerosas parábolas: propietarios endeudados hasta el límite (Mt 18,21-35; 5,40), revueltas y pillaje (Mt 21,33-46; 13,24-30)–… etc. Su presencia en Israel, sin embargo, en lugar de ser la de un Mesías político y libertador, era entre sus discípulos como quien coloca a Dios en el centro de toda decisión: su Reino es siempre la prioridad. ¿Cómo convivir con estos infiernos? Para desarmarlos hay que sufrirlos. Así, su vida acabó siendo pasión y muerte, como la del Siervo… para ser fecunda resurrección.

2.2.2. Cuarto poema: la raíz y el fruto del sacrificio por amor

El cuarto cántico (Is 52,13-53,12) empieza con una promesa: el Siervo comprenderá y será enaltecido. Hemos de suponer, pues, que ha sido ultrajado en grado extremo sin comprender por qué, es decir, ha recibido una lección de cómo mantener la dignidad humana ante el infierno, sin otra explicación que un «confía en mí». De hecho, es la misma situación angustiosa que encontramos cada día en nuestro mundo: el sufrimiento sin sentido aparente ni explicación ¡es realmente terrible de digerir! Sentido, comprensión del porqué, que pueda justificar cualquier sudor, lágrima, cualquier doloroso sacrificio por los demás… Pero cuesta caminar a ciegas. Y este autor bíblico insiste aquí a los hombres y mujeres de todos los tiempos que YHWH conoce por encima de nuestra limitada visión actual, y hace resonar en todos esta promesa: tú, que has luchado hasta el fin para dar vida a la familia, que has soportado tanta miseria, enfermedad, incomprensión, ultraje… todo esto tiene sentido, no es en vano, cada Siervo tiene una misión clave como instrumento de YHWH, y llegará el día en que hasta los verdugos comprenderán el sentido (Is 52,15) y se asustarán. La recompensa de tanto sufrimiento no será minúscula, como demuestra la conclusión del 4C.

A parte del contexto histórico que puedan tener los poemas, el autor invita a adherirse al plan de Dios en infiernos como el suyo –el exilio en Babilonia–: el plan consiste en abrirse íntegramente a ser instrumentos suyos de inclusión para salvar (recuperar) también a los más alejados (¡los malvados!).

Cuando leo la vida del ugandés Víctor Ochen (Premio Mundo Negro a la Fraternidad 2015, candidato a Premio Nobel de la Paz 2016), que pasó la infancia en condiciones límite en un campo de refugiados, como testigo de abusos, matanzas, secuestros, muertes por minas, hambre, desnudez, suicidios… y aun anhelaba seguir estudiando en la escuela, y se negaba a continuas propuestas del ejército LRA para convertirse en niño-soldado a pesar de las muchas ventajas… me parece comprender la dinámica salvífica de Dios en el Siervo, entrenándolo para no devolver nunca la violencia, sino para actuar con diligencia y convencido de que la paz es el camino. Quizá no son tan diferentes las atrocidades de los babilonios en el siglo VI aC o del ejército del LRA en nuestra era, como las del Estado Islámico, Boko Haram, Al Qaeda, o una retahíla de otros crueles extremistas. Si una persona como Víctor Ochen decide dedicar su vida a transformar a los verdugos de tanta barbarie (incluso a los que secuestraron a su propio hermano, desaparecido) y trabajar para darles un futuro, ¿acaso el Dios que le inspira será menos generoso que él, menos deseoso de recuperar en lugar de aplastar? Estas reflexiones, como creyentes, son vitales para las decisiones geopolíticas internacionales. Cómo desarmar los infiernos sin pasividad, con estrategias noviolentas y eficaces, pero también nuestro hogar, el trabajo, entre amistades, a pequeña escala: cómo desarmar dinámicas y relaciones infernales e insoportables.

El Siervo presenta aquí una primera propuesta, que Richard B. Gregg llama «espejo», partiendo de la experiencia de un satyagrahi, que en terminología oriental se refiere a todo firme creyente en el poder del Amor y de la Inocencia como capacidades de transformar infiernos mediante el autosacrificio. Gregg considera el sufrimiento de los satyagrahi como un espejo sostenido de cara a la parte violenta, en el que los violentos llegan gradualmente a verse a sí mismos violando la humanidad de la víctima. El sufrimiento inocente y voluntario del satyagrahi está fuera de lo común y es provocador, y desarma progresivamente a los enemigos porque la «pantalla» o el «espejo» de esta decisión noviolenta les devuelve constantemente una imagen monstruosa de la que todavía no son conscientes. El asesino del sacerdote catalán Joan Alsina Hurtós, fusilado en Chile el 19 de septiembre de 1973, contempló el espejo de Joan, que le perdonaba con aquella sinceridad: «Por favor, no me pongas la venda, mátame de frente porque quiero verte para darte el perdón». Atormentado por aquel recuerdo provocador, su verdugo acabó profundamente arrepentido y años más tarde pidió perdón a la familia, que también lo perdonó, pero no soportó por más tiempo el remordimiento de su crimen, y se suicidó en junio de 1999. El espejo de Joan le había transformado la conciencia, y le salvó de fusilar a nadie más. Sin embargo, tristemente, del mismo exacto modo en que Judas Iscariote traicionó a Jesús, ninguno de los dos verdugos fue capaz de descubrir el perdón de Dios, de perdonarse a sí mismo, para levantarse y volver a empezar: haber contemplado su propio rostro monstruoso sobre el espejo de la «noviolencia activa» (NOVA) del Siervo no deja jamás indiferente. Cuando Is 52,14 afirma con contundencia «¡tan desfigurado de hombre era su aspecto y su forma entre [los] hijos de [los] hombres!», o Is 53,14: «No tenía forma ni esplendor, como para mirarlo, ni [tenía] imagen que poder encontrar deseable», en realidad sin saberlo están describiendo su propia imagen terrible de verdugos, tan inhumana y fuera de toda belleza, tan indeseable.

El 4C se esfuerza por expresar la sorpresa o aparente paradoja entre lo que el Siervo practicaba exteriormente y los efectos reales que esto tenía en su interior: el retoño (o también, literalmente, el «recién nacido de pecho», 53,2a) es un tallo tierno que nadie imagina que se tornará planta exuberante; la infertilidad de la tierra de secano (53,2b) parece hacer imposible toda vida, pero la raíz que crece allí es aún más resistente de lo habitual. Asimismo, la apariencia externa enferma o inhumana del Siervo contrasta de manera radical con su real misión, efectiva, que trabaja en su interior y en el interior de sus verdugos. Aquel ser que parecía inútil y sangriento era el instrumento de Dios para cambiar y salvar, quien apartó nuestras enfermedades.

Pero cuando las salvajadas contra el oprimido son reiteradas se convierten en realmente intolerables, y nos llenan de rabia. Lo expresamos con el lamento popular: «¿Por qué siempre llueve sobre mojado?», y nos preguntamos por qué los sirios, que ya vivían en una pobreza profunda han sido ultrajados, saqueados, asesinados y exiliados por el Estado Islámico, por rebeldes o por milicias, han huido andando hasta la extenuación para encontrar alguna tierra que los acoja, mientras que Europa ha rechazado cualquier humanidad, les ha lanzado gases o disparado, ha construido vallas y los ha abandonado otra vez al hambre o al retorno obligado.

El 4C presenta esta escena de «repetición» en una imagen muy plástica: la enfermedad. No se trata de un agente microbiológico que cause la falta de salud. Cuando el poema habla del hábito a la enfermedad (53,3) se refiere a la consecuencia natural de soportar, a lo largo del tiempo, un sufrimiento descomunal (Jer 10,19). Esta enfermedad da asco, es desagradable de contemplar, y la gente simplemente esconde el rostro (53,3), mirando a otro lado. Es lo que pasa cuando en la televisión dan noticias de infiernos y, durante la cena, cambiamos de canal, porque «ya basta de tantas desgracias». O lo que sucede cuando las ciudades acogen presidentes famosos o sucesos importantes y sienten la necesidad de «limpiar» las calles de personas sin hogar para que no se les vea, y así esconden el rostro a las historias de pasión. Se trata del paradigma del excluido: Is 53,3d concluye contundentemente «era menospreciado y no lo tuvimos en consideración». Es decir, cuando acogíamos a alguien o preparábamos un acontecimiento, o tomábamos decisiones políticas… calculábamos nuestros asuntos sin contar con él, lo descartábamos.

Si bien el poema empieza, pues, describiendo la apariencia externa enfermiza del Siervo, el tallo o el retoño de la superficie (v. 2a), a partir del v. 4 encontramos un descenso visual para contemplar las «raíces» (v. 2b) que causaban aquella situación: el esfuerzo descomunal por cargar con nuestras enfermedades, las transgresiones, los crímenes (vv. 4-6), es decir, la autodisciplina divina de recibir constantemente violencia sin rebotarla, devolviendo sólo serenidad y ternura, le hacía aparecer exteriormente desvalido, enfermizo, por la gran batalla que tenía lugar en su interior. A partir de ese punto de inflexión, en el v. 4, por penetrar «bajo tierra», todo el universo léxico de la enfermedad exterior (imagen, dolor, enfermedad…) se convierte en vocabulario sobre el pecado y la curación interior (traspasado, transgresión, crímenes, castigo, herida…). Pero no es sólo eso: cuando el poeta tiene que descender hasta las causas de tal solución desesperada, desglosa un obstinado «nosotros» a todas y cada una de las frases en los vv. 4-6, un total de 9 veces (3x3, que significa la totalidad). ¿Quién es ese «nosotros»? No podemos decir que sea el autor del asesinato del Siervo. En ningún lugar encontramos «nosotros le llevamos a la muerte», sino que, al leer atentamente los vv. 8-9, descubrimos cómo el Siervo ha sido «arrancado» (verbo hebreo también aplicado a la exclusión por lepra) de la tierra de los vivos a causa de los «malvados y ricos», es decir, de los poderosos, de quienes tienen el poder de manipular la economía, de forzar con las armas, de hacer efectivas sus decisiones. Esta interesante diferencia nos lleva a reconocer lo que llamamos «pecado estructural»: «nosotros» quizá no lo hemos matado físicamente, pero «él» ha muerto a causa de nuestras transgresiones, de todas aquellas decisiones que tomamos mal, al elegir gobernantes corruptos, al contaminar un poco más la ecología, al desentendernos pasivamente de decisiones crueles, al sumarnos, junto con la masa popular, a la burla que lo oprimía… Nosotros debíamos recibir el castigo, sufrir una bancarrota, tener putrefacta el agua doméstica, sufrir por la situación de un pariente próximo… pero Él los acumulaba todos, y nos liberaba. Ciertamente, nuestra cómoda pasividad mata: en casa ya tenemos bienestar, agua limpia, vivimos lejos de los conflictos armados… no hay que mirar al Siervo, Él, que carga con todas nuestras transgresiones, que desfallece bajo la carga de nuestros crímenes…

2.2.3. El tarado es el escogido

Pero el poema llega más lejos: el v. 4 supera esta exclusión por «amnesia voluntaria»: no sólo no le teníamos en cuenta en nuestros cálculos, sino que, además, lo calculábamos como valor negativo del mundo, «tocado [por contagio], azotado por Elohīm y humillado». Aquí el sentido del poema toma una fuerza experiencial: el verbo hebreo utilizado para «tocar» es indiscutiblemente específico para el contagio de la lepra. Se trata de un término técnico para designar esta enfermedad, cuyo diagnóstico provocaba la exclusión social inmediata más radical. El leproso no sólo era apartado del culto (Nm 5,2) y de la sociedad entera, viviendo en el descampado con la ropa hecha trizas, cubriendo su rostro y gritando «impuro, impuro» (Lev 13,45-46), sino que, además, su enfermedad era considerada una auténtica maldición por parte de Elohīm por algún motivo merecido (Num 12,10; 2Cr 26,19). El uso de este término «tocado [por contagio de lepra]» es muy oportuno para vincularlo también a la violencia física recibida: el resultado de los golpes es la formación de hematomas, llagas y úlceras en el cuerpo de la víctima, un aspecto muy parecido al de un leproso.

Partiendo de esta presentación del Siervo como leproso, la situación más impura, excluyente y espantosa que se puede expresar en términos judíos, resulta sorprendente descubrir que, de hecho, el 4C proclama que éste es precisamente el elegido para ser instrumento de salvación para todos los pueblos (52,15; 53,11).

Para entender bien esta afirmación, hay que repasar el calendario judío. Durante la fiesta de la Expiación –Yom Kippur, la más importante del año– dos cabritos machos son utilizados para expiar los pecados de todo el pueblo: uno es sacrificado a YHWH con la creencia que la sangre, que es vida y por lo tanto viene del mismo YHWH, es lo único capaz de purificar el estado impuro a que se ha sometido el pueblo con sus pecados. Por esto, con la sangre de este primer cabrito se rocía el pueblo y el Templo y se restaura así la amistad con YHWH. Sobre el otro cabrito, en cambio, se transfieren los pecados del pueblo y se le envía al desierto para que muera, como símbolo de la voluntad de eliminar todo mal. Con este trasfondo, a lo largo del poema descubrimos detalles que parecen apuntar a una conclusión: el Siervo es ese primer cabrito ejecutado (santo, para YHWH y para purificar con su sangre), y paradójicamente también el segundo cabrito que carga con los pecados (abominable, para Azazel y para ser destruido). Is 52,15 («así aspergerá [con su sangre] muchos gentiles») nos sugiere el primer cabrito: el Siervo purificará incluso a los gentiles con su sangre. Los constantes verbos «cargar», «levantar» o equivalentes que recorren el poema (vv. 4.5.6.8.11.12) son términos que aluden claramente al segundo cabrito (cf. Lev 16,22): el Siervo carga con los pecados del pueblo. Se trata de la parte más difícil, la interior. El verbo «levantar [los pecados]» tiene en hebreo un significado parecido a nuestro «levantar una condena»: dispuesto a cargar con nuestras transgresiones, en realidad llega a ser capaz de perdonarlas.

Honradamente nos podemos preguntar por qué, si el verbo clave en todo el poema es cargar, y hace referencia a esta acción cultual del cabrito en el Yom Kippur, el 4C insiste tanto en la impureza del Siervo, en su condición de «tarado», deformado, en definitiva inadecuado para un sacrificio: ¡era ciertamente esencial obtener un animal sin defecto para no despertar las iras de YHWH! (Dt 17,1). Históricamente, el Siervo llagado por la lepra probablemente fue un símbolo de autopresentación que los israelitas exiliados en Babilonia utilizaron cuando volvieron a su tierra para explicar y convencer de qué modo ellos, radicalmente excluidos fuera de la patria –leprosos– habían sido precisamente los elegidos por YHWH para ser la «luz de las naciones» (Is 42,6; 49,6), modelo que abre las puertas para incluir cualquier pueblo en la salvación. Pero más allá del contexto histórico, estos textos son la Palabra de Dios viva, por lo tanto lanzan un mensaje provocador a todas las generaciones de cualquier era: a los ojos de Dios, quien es el más castigado en nuestro grupo o comunidad, quien parece excluido de toda gracia, quien padece tantos sufrimientos y carga con tanta injusticia, es precisamente el elegido por YHWH para unir la comunidad, para abrirla a la inclusión de todos, para ser estrella y brillar, orientando a «todas las naciones». El extremadamente excluido, quien yace en cama enfermo e impotente, quien malvive en la calle a causa de las decisiones de los poderosos, quien constantemente recibe violencia, desprecio… todos tienen una misión incomparable que da sentido a tanto sufrimiento⁴: «iluminar» las naciones con su testimonio y con la inocencia de sus vidas, «incluir», que es la expresión más genuina y maternal de YHWH hacia todas sus criaturas, «salvar» a sus verdugos por el hecho de no rebotarles el mal, practicando el entrenamiento interior y noviolento del 3C para devolverles sobreabundancia de misericordia allá donde habían sido mordidos: «just-ificar» (transformar en practicantes de justicia) «a los muchos» (Is 53,11) que en hebreo tiene que entenderse con las palabras «tantos como sea posible», a excepción de quienes quieran cerrarle el corazón hasta el fin. Ellos, los últimos de la fila, los descartados del mundo, son la antorcha llamada a demostrar el poder de YHWH: el completamente excluido es precisamente el instrumento que permite incluir la totalidad que falta.

Proclamar que esta misión se lleva a cabo a través de un leproso, paradigma del abandono de YHWH (2Cr 26,21) es declarar que NADIE quedará excluido de su Reino, y que serán precisamente los más oprimidos, cargando con las transgresiones de los demás, los agentes de salvación integradora, iluminadora, incluyente. YHWH escoge salvar a la humanidad a través de lo que los humanos consideraríamos lo peor y más repulsivo, lo que no se puede aprovechar: el enfermo en lugar del sano, el pobre en lugar del rico, el discapacitado en lugar del que no lo es, el sencillo e ignorante en lugar del inteligente, el desconocido en lugar del famoso, el «pecador público» en lugar del puro… ¿con qué ojos contemplamos todos estos colectivos, hoy? Porque su misión de inclusión desde las profundidades, desde el nivel más ínfimo, es precisamente atraer todo el resto de la humanidad para que se ponga en camino peregrinando, descendiendo hasta su lugar vital, reuniéndonos en comunión a su nivel más bajo, sin erigirnos los unos por encima de los otros. Este es el sueño de Dios, la misión del Siervo, quien «prolongará sus días» (Is 53,10) en muchas generaciones que quieran seguir practicándolo.

3. La propuesta noviolenta: ¿ingenua o intrépida?

Cuando, al conversar con conocidos, propongo la noviolencia activa en la resolución de conflictos que incluyen un sadismo y una brutalidad irracionales, la respuesta es muy a menudo la misma: «Eres demasiado ingenuo», y me lo dicen porque aseguran que «unos extremistas cegados que degüellan, asesinan mil veces y no cambian, no tienen entrañas para desarmarse contemplando sólo la fe del satyagrahi». Según estos conocidos míos, los extremistas en cuestión ya no serán en ningún caso capaces de detectar nunca jamás qué es humanidad. Son casos perdidos. También debían de serlo los verdugos de Jesús, que actuó como el mejor satyagrahi hasta la cruz. Pero, la «noviolencia activa» ¿es únicamente este combate interior para mantener una «pasividad pacífica» en la actitud exterior ante la agresión? ¿No será el espejo del satyagrahi demasiado pasivo para resolver muchas injusticias? En los capítulos siguientes procuraré responder a estas preguntas desde la propuesta que Jesús hace en los Evangelios, en concreto en los ejemplos de Mt 5,38-42.

Antes de afrontar este interrogante, sin embargo, me gustaría volver a las tres maneras de afrontar un conflicto que he introducido al principio: la primera, fight, detener el conflicto por la fuerza devolviendo parte de la violencia hasta ponerle punto final. La segunda, flight, huir, que es muy distinta del combate interior del Siervo para forjar un espejo de inocencia ante el verdugo. Flight significa sencillamente escapar evitando más conflicto, cediendo, aceptando la opresión, la actitud más pasiva imaginable. La tercera, la noviolencia activa (NOVA), practicada por Jesús y tantos otros, que quiero ofreceros en estas líneas: un método activo de resistencia y estrategias noviolentas para desarmar los infiernos.

De entrada, cualquiera puede entender que la segunda opción, flight, o ceder a la injusticia, es una actitud posible, pero que jamás resolverá el conflicto. Antes de pasar a detallar mejor la tercera opción de noviolencia activa, pues, es preciso explicar por qué la primera opción, fight o lucha violenta, no puede ser nunca solución de un conflicto, como asegura el mismo Jesús: «Devuelve la espada a la vaina, que quien empuñe la espada, por la espada morirá» (Mt 26,52). De hecho, encuentro tan poca gente que no justifique luchar violentamente contra extremistas y las enormes crueldades, que me veo obligado a desarrollar más este punto para poner en evidencia lo que falla en la primera propuesta: por qué la violencia, ni que sea un medio temporal para detener al enemigo, nunca puede engendrar una paz verdadera.

3.1. El mito de la violencia redentora

Os invito por un momento a recordar las historias de dibujos animados que conocisteis en vuestra infancia, a pasar por la memoria las películas que os rodean a menudo, a tener presentes los cómics o las novelas que han llenado nuestro tiempo de ocio. Estoy seguro de que en gran parte aparece el mismo esquema: un tirano pérfido y cruel amenaza la existencia y la paz de un colectivo con el que debemos identificarnos, pero de repente aparece un héroe capaz de luchar contra el opresor, un héroe que al final castiga el enemigo y lo borra del mapa, y así restaura la paz en el mundo. Final feliz. La conclusión de esta lógica es clara: la violencia contra el malvado nos «redime» o «salva» de su maldad. Esta conclusión, desde nuestra tierna infancia, es constantemente inculcada en nuestra sociedad a través de medios, artes, literatura y todo tipo de recursos… hasta que la damos por supuesta.

Si tuviéramos que ponerle un nombre podríamos llamarla el «mito de la violencia redentora». Sus raíces más antiguas se encontrarían en el mito babilonio de la creación Enûma Eliš del año 1250 aC, aproximadamente. En el Enûma Eliš, la situación que lleva al mismo patrón de tantas historias es esta: Apsû, el dios padre, y Tiamat, la diosa madre, engendran muchos dioses, que viven en el cuerpo de Tiamat. Los pequeños dioses arman tanto revuelo que Apsû decide matarlos para poder dormir, aunque Tiamat se niega. Pero el complot se descubre antes de pasar a la acción, uno de los dioses jóvenes mata Apsû y Tiamat jura vengarse de él. A partir de este momento, los dioses viven bajo el terror de la diosa Tiamat, y aquí podemos reconocer el patrón hiperconocido de la amenaza que lleva a la necesidad de un héroe. Para evitar ser destruidos y para asegurarse la paz escogen al dios Marduk, quien, asesinando y desmembrando a su madre Tiamat, causa el estallido del Cosmos y genera el Universo que conocemos. Este mito justifica un principio: la violencia es algo necesario para sobrevivir en este mundo ya desde su creación. La creación no es un acto de amor, sino el fruto de un asesinato. Aunque haya amor y bien, el mal ha precedido a cualquier bien existente. Es la conclusión contraria a la bíblica, que sitúa a los primeros humanos en un paraíso idílico donde todo era bueno hasta que el mal, en un segundo momento, entra en escena.

El mito del Enûma Eliš y todas las historias que lo actualizan hoy en día suponen que en medio del caos no puede haber orden sin aplicar violencia, ya que nuestro origen es la violencia. Es también el principio de la violencia doméstica. O de los videojuegos más extendidos. O de políticas gubernamentales. Hasta de una enorme mayoría de películas de Hollywood que consumimos muy a menudo, basadas en la acción policial armada –o la de un ejército– para destruir amenazas cada vez mayores contra ciudades de los Estados Unidos. Ellos son los «agentes del orden», unos héroes en quienes delegamos nuestra violencia para asegurar que estamos protegidos de los criminales, porque necesitamos sentir que es posible vencer tanta injusticia, que existe alguien, el héroe, con suficiente poder para derrotar el mal de raíz, y destruir, claro está, a quien lo practicaba. La paz a través de la guerra, la seguridad, a través de la fuerza; sociedades bajo la amenaza armada, sociedades basadas en el miedo, en que de vez en cuando los atentados terroristas nos confirman tristemente que una paz y una seguridad tales, por medio de la represión violenta, no han resuelto todavía el conflicto con el enemigo. El mito de la violencia redentora es la religión que domina hoy en día, ante la cual resulta blasfemo plantear interrogantes.

Sin embargo, este mito parte de una visión simplista de la realidad: buenos y malos absolutos. Resulta muy interesante para los poderes del mundo fomentar fascinación, placer y entretenimiento constantes a través de este mito, porque incapacita las sociedades de crítica y madurez. Dominando a las personas a través de esta visión dualista de la realidad aseguran que sus decisiones (guerras, corrupción, espolios interesados, control de los poderes…) quedarán justificados para la población que les vota, porque para mantener la seguridad en el país, tal o cual decisión son fundamentales. El mito actúa debilitando toda vía de capacitar a la sociedad y avanzar interiormente. Brutaliza y animaliza: acción-reacción. La misericordia para quien ha causado mal no existe, la pena de muerte ha quedado legitimada. Porque el mito supone que la persona no puede cambiar, que el ladrón o asesino no son personas que han cometido un crimen pero que pueden rehacer su vida, sino que son enemigos de la raza humana que hay que destruir o aislar para siempre, para mantenernos «puros, en paz». Sobreentiende que somos personajes planos, siempre iguales, no humanos.

¿Por qué las víctimas de los sistemas actuales de esta violencia redentora aceptan sumisos esta mentalidad? Saber que el mito de la violencia redentora parte de una falacia –el mundo no es ordenado ni ausente de mal gracias a la destrucción de enemigos, sino gracias a su integración– es el primer paso para desarmar los infiernos que toda autoridad poderosa establece por la fuerza. Da una libertad interior extraordinaria: somos libres para contemplar críticamente las decisiones, libres para desobedecer, porque el sistema opresivo sólo se puede mantener cuando la mayoría lo apoya.

El programa finlandés KiVa contra el bullying en las escuelas ha registrado un gran éxito: el 98% de las víctimas siente que su situación ha mejorado. Su secreto es que no sólo trabaja con las víctimas, ni lo hace sólo con los acosadores, sino que invierte especial tiempo y formación en el resto de la clase para debilitar más y más los lazos que dan poder al agresor. Desobediencia generalizada al sistema opresor.

El primer principio de noviolencia activa es la no cooperación con el mal. Esto tiene consecuencias: el satyagrahi sabe que sufrirá mucho más que si acepta sumiso el mito de la violencia redentora. Nadará a contracorriente, a menudo perseguido e incomprendido. Pero, en algunos casos, la noviolencia del espejo del Siervo puede no ser suficiente: hace falta la audacia de la desobediencia, de quien practica la noviolencia activa (NOVA) y se juega el pellejo hasta las últimas consecuencias.

El 4C nos ha expuesto cómo la redención, la salvación, el orden, serán restablecidos por YHWH precisamente a través de una dinámica opuesta a la del mito de la violencia redentora; a través de un Siervo que absorbe, en lugar de rebotar, la violencia. Si realmente deseamos que YHWH reine, que venga el Reino de Dios, es inexcusable practicar el Siervo, desobedecer al mito. Es lo que aseguran tantos relatos bíblicos: la figura que una y otra vez YHWH utiliza para corregir es el rīb o contienda. A diferencia de la justicia de un tribunal, en que un juez condenará inevitablemente o bien al acusado o bien al acusador, en el rīb no hay juez: la víctima (bíblicamente a menudo el mismo YHWH) provoca constantemente al acusado (bíblicamente el pueblo, incluso bajo amenazas de desgracias y destrucción) con el único objetivo de que cambie su actitud, para recuperarlo. Esta es la enorme diferencia: el mito no distingue entre «mal» y «malvado», lo aplasta todo, y puesto que lo hace por la fuerza, la dinámica de la violencia se multiplica todavía más: amigos, familiares de la víctima que la quieren vengar… son los diabólicos círculos viciosos de muchas guerras que sufrimos aun hoy en el planeta. Porque falta valentía para desobedecer al mito y entrar en una tercera vía de resolución de conflictos, la vía de Jesús de Nazaret.

4. Desobedecer por exceso

Desobedecer al mito de la violencia redentora es equivalente a desobedecer, en un conflicto, las dinámicas que mantienen vínculos opresores. Pero quien desobedece a los tiranos o enseña a hacerlo se juega a menudo la vida: sembrar el terror es la única arma que puede blandir el poderoso para evitar que la víctima tome decisiones libremente. Es lo que pasó a Óscar Arnulfo Romero, obispo en El Salvador, en tiempos de la guerra civil, cuando en la homilía se atrevió a plantar cara a las órdenes de exterminio: «No matar… Ningún soldado está obligado a obedecer una orden contra la Ley de Dios. Una ley inmoral, nadie tiene que cumplirla. Ya es tiempo de que recuperen su conciencia y que obedezcan antes a su conciencia que a la orden del pecado». Un día después, el 24 de marzo de 1980, monseñor Romero fue asesinado durante la eucaristía.

4.1. Introducción

Así pues, si es tan peligroso desobedecer a la tiranía, hemos de analizar si de verdad es posible desarmar los infiernos. La audacia del noviolento consistirá precisamente en la creatividad: buscar estrategias eficaces para romper en masa el vínculo de la obediencia a leyes injustas. Únicamente esto va a debilitar al tirano: así lo han detectado tantos presidentes y líderes que temen –o incluso prohíben– redes sociales como Facebook o Twitter, unas redes que capacitan la desobediencia masiva.

Aunque la simple desobediencia al mito deshace el control sobre la víctima, para conseguir un nivel más profundo de transformación de la realidad, el satyagrahi practica un tipo de desobediencia genuina, la desobediencia por exceso: la que asume un alto coste en sacrificio personal y provoca desconcierto o admiración incluso en el agresor. La simple desobediencia coloca ya el verdugo en una situación de sorpresa y descontrol incómodo, en que deja de tener poder y es capaz de darse cuenta de que la víctima tiene dignidad humana, ya que toma decisiones por sí sola. Pero la desobediencia por exceso, además del factor sorpresa, atrae directamente la atención del opresor y procura sacudir sus entrañas. Al mostrarse dispuesto al autosacrificio e incluso a la generosidad, el satygrahi en definitiva pretende conquistar el corazón del malvado. El tirano puede reaccionar de dos maneras: aprovecharse de él desde su ceguera y ser aún más perverso y cruel, o bien quedar desconcertado y dar marcha atrás al darse cuenta de que no quiere llegar tan lejos. El satyagrahi le envía un mensaje claro: a pesar de su despotismo, le considera todavía una persona humana, digna de ser ayudada con creces. Esta respuesta con sobreabundancia de bien es capaz de corroerle con remordimientos, de abrir sus ojos al contraste entre la extrema inocencia del satyagrahi y su propia perversidad retorcida, de desarmarle a él y al infierno que sostiene. No es fácil, el riesgo existe. Sólo hay que tener la suficiente fe para la resistencia.

4.2. Mt 5,38-42: tres puntos, un plan infinito

Jesús decidió practicar el Siervo. Era la manera de dejar entrar al Padre en el corazón de la Historia, de transformar la realidad. Pero su propuesta en la resolución de conflictos no incluyó tan solo el poderoso espejo noviolento del satyagrahi, que ofrecen brillantemente los relatos de pasión. A gran escala, o a pequeña, los conflictos que le rodeaban y le preocupaban tenían nombres concretos: abusos de poder de tal o cual propietario, escarnio y desprecio constante de tal otro amo hacia su esclavo, explotación y exigencias humillantes por parte de soldados romanos… Es decir, había infiernos que no sólo consistían en la maldad de un enemigo que golpeaba, sino especialmente en la creación de vínculos de esclavitud: dependencias y control de los individuos dominándolos por medio de la opresión. ¿Cómo desarmar dominaciones tan crueles?

El Evangelio de Mateo, en el Sermón de la Montaña, recoge la memoria de un tesoro que algún día Jesús pronunció: tres ejemplos concretos para desarmar aquellos infiernos que se fundamentan en lazos de esclavitud y ante los cuales el espejo noviolento es necesario pero no suficiente para deshacer el blindaje y la ceguera del opresor. Os invito a pasear y a comprender bien las entrañas de esta tercera vía, que lejos del fight –luchar– o del flight –huir– nos inspira la noviolencia activa (NOVA) más genuina para dar la vuelta a las situaciones de opresión más difíciles, la tercera vía de Jesús.

4.2.1. Sentencia de Jesús sobre la venganza

El fragmento propuesto de Mt 5,38-41 se encuentra en el Sermón de la Montaña (Mt 5-7) y es la quinta de las sentencias que Jesús pronunció para interpretar bien el corazón de la Ley mosaica. Al contario de cómo se interpretan normalmente, los versículos 39c-41 no son ejemplos pasivos de cómo no resistir al malvado (Mt 5,39) sino ejemplos muy activos y creativos. El v. 42, en cambio, constituye un caso aparte, porque parece que no encaja en el contexto. Por falta de espacio sólo justificaré esta exclusión diciendo que, si bien a lo largo de estos versículos se presentan casos de cómo hacer frente al malvado, en el v. 42 aparece un simple deudor, lo que rompe la temática de la respuesta, la estructura sintáctica y la teología mateana de este enunciado de Jesús.

En primer lugar tenemos que interpretar correctamente el encabezamiento de este 5º enunciado (v. 38ss): la Ley del Talión (Ex 21,23; Lv 24,18-20; Dt 19,21) es introducida como premisa. Se trata de la respuesta del pueblo ante alguien que perversamente inflige un mal a otro. La Ley de Talión (del latín talis o tale, es decir, «tal, cual») determinaba de hecho un máximo, reducía la venganza –que habitualmente era desproporcionada (Gn 4,24)– y la limitaba a recibir «sólo» el mismo mal, sin incrementarlo.

Jesús quiere reinterpretar la Ley, no cambiarla (Mt 5,17), de manera que toma pasajes polémicos para darles una interpretación según el corazón de Dios. Hay que conocer cuál es la voluntad de Dios ante aquel malvado y si es realmente posible responder con el mismo mal. Si trazamos una «línea mental» desde la venganza desproporcionada inicial hasta una venganza exactamente con el mismo mal, veremos que la intención de la Palabra de Dios no era responder mal por mal, sino reducirlo tanto como fuera posible. Mt 5,39 nos introduce en este universo diferente: llevando esta línea mental hasta el fin, el comportamiento más sublime y divino, de hecho, es «no resistir al malvado». Esta frase es muy delicada y susceptible de interpretaciones equivocadas: la palabra «resistir» (en griego antisténai) ha de ser entendida como «resistencia armada»⁵: el imperativo de Jesús sería «no resistáis [violentamente] al malvado». Ante este horizonte, la pregunta lógica de cualquier discípulo sería: «Entonces, pues, ¿qué hacemos ante el malvado?». Es decir, análogamente a la manera cómo la parábola del Buen Samaritano (Lc 10, 25-27) es un ejemplo que responde al interrogante «y ¿quién es mi prójimo?» (Lc 10,29), también los contraejemplos que siguen tienen un carácter inspirador (no normativo, con el fin de sugerir otros) y muestran cómo es muy posible un cambio radical de coordenadas hacia quien genera esclavitudes. En concreto, todos exploran creativamente nuevas situaciones que provoquen en el malvado una mirada de dignidad. Ayudan al tirano forzándolo con una presión noviolenta, y le hacen tomar decisiones que él, por sí mismo, no aceptaría. En realidad se trata al malvado como un enfermo que necesita un tratamiento (la noviolencia activa o NOVA) para conseguir lo que su propia dinámica interior no conseguiría: la curación. A diferencia de la nocividad reactiva del resistir [violentamente], la NOVA es un tratamiento inocuo que acepta cargar sufrimiento sin dejarse capturar por él, utilizando gestos «proféticos» con la finalidad de encaminar la atención del verdugo para reconocer ante él una persona con libertad y dignidad, no un simple objeto.

Si realmente, como parece, estos contraejemplos se encuentran enraizados en la tradición oral de los dichos que realmente pronunció Jesús, resulta muy significativo fijarse en las situaciones que quiso escoger para proponer un modelo de comportamiento ante el opresor. Y no sólo eso: es sumamente interesante descubrir cómo en ningún momento Jesús se dirige a los opresores. Éstos se encuentran cegados, ya no pueden ser cambiados con argumentos, hay que pasar a la acción de la NOVA. Jesús insiste en hablar precisamente al oprimido: él es quien, desde abajo, desde la asfixia aparente, tiene el poder de transformar la situación.

4.2.2. Primer contraejemplo: poner la otra mejilla

El primero de estos contraejemplos (Mt 5,39cd) es alguien que abofetea la mejilla de la víctima: «[…] a cualquiera que te abofetee en la mejilla derecha, vuélvele también la otra». Las interpretaciones más frecuentes que todos hemos oído parecen promover la estupidez: una pasividad que perpetúe eternamente la agresión ofreciendo con ingenuidad la otra mejilla. ¿Consideramos de verdad que Jesús de Nazaret, tras vivir rodeado por tantas realidades de sufrimiento injusto, habría simplemente sugerido a sus discípulos que mantuvieran las mismas cadenas de opresión de un modo indefinido? La pregunta parece insensata, y en cambio esta es la lectura de tantísimas homilías… ¿Somos capaces de mirar a los ojos de la mujer que padece violencia doméstica y repetir esta interpretación?

Pero el contexto que presenta Mateo (y que parece que es el original) no muestra una bofetada convencional: se trata de una relación radicalmente desigual entre los dos. El texto afirma que se abofetea la mejilla derecha. La mano izquierda (necesaria para abofetear la mejilla derecha) era considerada impura y nunca se utilizaba⁶, de manera que la referencia tiene que significar forzosamente un golpe con el revés de la mano derecha. Se trata de una bofetada que no sólo tenía la intención de pegar, sino especialmente de humillar y menospreciar: era un recurso que utilizaban los amos contra sus esclavos ¡y que legalmente tenía que ser recompensado con el salario de hasta 400 días!

Partiendo de esta multa astronómica, es de suponer que el agresor no se arriesgaría a tal bofetada si la víctima pudiera ampararse en algún tipo de protección legal. Muy probablemente la víctima no podía imaginar ningún derecho, y menos aún si era abofeteado a solas: Dt 19,15 impedía cualquier represalia legal si no estaban presentes por lo menos dos testigos. La víctima que Jesús escoge para el primer ejemplo sufre opresión y se encuentra del todo indefensa: una relación vertical como la de un amo ante el esclavo, del marido ante la mujer –hay que pensar que la sociedad semítica era estrictamente patriarcal– o del padre ante el hijo,… etc. La intención del opresor no es de provocar una herida física, sino de menospreciar hasta el extremo. ¿Qué se puede hacer en estos casos, ante una relación tan desigual?

A la práctica, la propuesta de Jesús consiste en llevar hasta el límite este uso perverso de la Ley y convertir el control ejercido por medio de la vejación en un descontrol. Al volver la cara ofreciendo la mejilla izquierda podemos efectivamente facilitar al agresor un segundo golpe, pero, incapaz de abofetear de nuevo con el revés de la mano derecha, porque se encontraría con la nariz, o con el revés de la mano izquierda, a causa de las costumbres indicadas que invalidaban la mano izquierda, se vería obligado a pegar con el puño derecho, o como mínimo a dar una bofetada con la palma derecha. Un puñetazo era sólo utilizado en un combate entre iguales. Una bofetada con la palma era considerada mucho menos humillante que con el revés. El gesto de volver la cabeza para ofrecer la otra mejilla, por tanto, lejos de una sumisión resignada a la opresión, refleja un movimiento que resta poder y control al violento y denuncia provocativamente que se trata de un comportamiento inhumano. Sorpresa y violencia son psicológicamente incompatibles. Ante un gesto de sorpresa a favor del opresor, hay un instante sagrado durante el cual le puede pasar cualquier cosa por la mente, desde considerar que la víctima ha perdido el juicio hasta reconocer que está reclamando dignidad de una forma noviolenta, y decidir que no quiere ir más lejos⁷. Como en todos los casos de NOVA, la decisión asume la posibilidad de cargar más autosacrificio: el tirano puede aprovechar la ocasión y pegar de nuevo. El discípulo de Jesús asume el riesgo y el sufrimiento, porque aunque aparente un fracaso, habrá sacudido las entrañas del agresor. Solo hace falta más fe y creatividad para seguir inventando acciones nuevas, persistiendo hasta que su terca dignidad desarme este infierno.

4.2.3. Segundo contraejemplo: un pleito por el vestido

El segundo contraejemplo (Mt 5,40) presenta un caso judicial en que la víctima es desposeída del vestido: «[…] y a quien quiera llevarte a juicio y quedarse con tu túnica, déjale también el manto». Para comprender el contexto necesitamos algunas premisas.

En el contexto de la realidad socioeconómica del siglo I en Palestina, muy probablemente Mt 5,40 debía de aludir a la situación de pequeños propietarios campesinos que, tras algunas deudas asfixiantes, no podían devolver los préstamos recibidos y, por lo tanto, eran llevados ante los tribunales de justicia para desposeerlos incluso de sus vestidos. No se trata, por lo tanto, de impagos debidos a la irresponsabilidad de los deudores, sino de verdaderos abusos económicos. El campesino no podía aspirar a verdadera justicia en tal condición de desigualdad ante el poderoso.

Un detalle, además, que resulta ciertamente inaudito es el cambio de orden entre los vestidos respecto de la versión que hemos recibido de Lucas: «[…] a aquel que quiera llevarse tu manto, no le niegues tampoco la túnica» (Lc 6,29). Ciertamente resulta mucho más lógica la versión de Lucas: en un hurto, el manto es la pieza de tela más externa… En la teología lucana el exceso de generosidad consiste en ofrecer incluso la túnica. Pero Mateo escribe los términos invertidos: «[…] a juicio y quedarse con tu túnica, déjale también el manto» (Mt 5,40). Ni que sea en un contexto de pleito legal, de entrada parece muy extraña una condena en la que se obligue a entregar la túnica (ropa interior) y dejar sólo el manto (tela exterior). ¿Hay que plantear quizá una equivocación del evangelista?

Aunque Wink así lo cree⁸, mi criterio es que el orden de Mateo podría reflejar la realidad de este tipo de juicios. Las leyes descritas en Ex 22,25-26 y en Dt 24,12-13 dejan muy clara la conducta permitida: «Si retienes el manto a tu compañero, al ponerse el sol se lo devolverás» (Ex 22,25). Una vez más, pues, el explotador puede jugar con la Ley para obtener un beneficio: si no podían quedarse indefinidamente el manto debido a las leyes de Ex y Dt, podían decidir quedarse indefinidamente con la túnica (como afirma el texto de Mateo) y así humillar aún más a la víctima, quien tenía que darles su ropa interior. ¿Cómo puede responderse a injusticias tan flagrantes?

La propuesta de Jesús consiste, de nuevo, a llevar hasta el límite del ridículo esta manipulación de la Ley. El gesto de entregar el manto no se ha de entender como el acto de rabia que consistía a tirar el manto (por ejemplo en Hch 22,23) ya que el verbo traducido aquí como «dejar» equivale a depositar la vestimenta ante el malvado. ¿Qué pretende, pues, Jesús cuando propone entregar hasta la última pieza de ropa que es incluso la más cara? Naturalmente, ¡el deudor quedaría completamente desnudo ante el tribunal!

Hay que analizar, también, qué mensaje tenía la desnudez en la cultura semítica. Para desentrañarlo, propongo observar un texto apócrifo de la época que se halla en el evangelio de Tomás: «María dijo a Jesús: “¿Cómo son tus discípulos?”. Él dijo: “Son como niños que se hallan en un campo que no es suyo. Cuando los propietarios del campo lleguen les dirán: ¡devolvednos nuestro campo!”. Ellos [los niños] se desnudaran en presencia de los dueños y les devolverán el campo» (EvTom 21). Esta extraña cita muestra que desnudarse era, en condiciones de desigualdad, un acto para provocar que el otro se sintiera avergonzado por lo que estaba haciendo. Pero en la cultura semítica, la aberración de quedarse sin ropa en público tenía además un matiz ulterior de escándalo, porque violaba el sistema de clasificación gracias al cual una persona podía ser socialmente reconocida a través de la indumentaria. La extirpación de cualquier tipo de rango social resultaba intolerable y al mismo tiempo era un reclamo de humanidad.⁹

En conclusión, el contraejemplo de Jesús muestra provocativamente, por un lado, cómo la tergiversación de la Ley consigue dejar al pobre más desnudo, impotente y fuera de la sociedad, y por otro lado, la desnudez misma pretendía avergonzar al acreedor que la contemplaba. Pero además, el hecho de que fuera precisamente el oprimido quien tomara la iniciativa de entregar voluntariamente, incluso, la pieza más cara para quedar desnudo del todo era una acción tan desconcertante que significaba una acusación directa al sistema establecido, inhumano: constituía un grito a favor del oprimido como sujeto libre –con capacidad de escoger– un grito que denunciaba al acreedor, al juez y a todo el sistema sobre tales prácticas vergonzosas, sin perder nunca la dignidad. Como acto profético, forzaba al acreedor a reconsiderar lo que estaba haciendo, a generarle escrúpulos de conciencia. Este es el primer paso del noviolento en la dura tarea de recuperar al malvado, la única puerta que desarmará el infierno de forma definitiva.

4.2.4. Tercer contraejemplo: recorrer otra milla

El tercer contraejemplo ofrecido por Jesús es el de Mt 5,41: «y a cualquiera que te obligue a llevar una carga durante una milla, ve con él dos». De hecho, el original griego no dice literalmente «te obligue a llevar una carga», sino que utiliza un solo verbo, angaréuo, que significa «hacer angaria». ¿Qué es la angaria?

Antiguamente, el origen de esta práctica parece que provenía de un sistema de comunicación persa y helenista: a la hora de transportar mercancías o enviar mensajes era muy lento viajar de un lugar a otro con caballos, ya que los animales se cansaban, por la noche había que perder muchas preciadas horas para que durmieran… Por esto, la angaria consistía en distribuir un conjunto de caballos a una cierta distancia a lo largo de distintas etapas de una ruta real, con la finalidad de que el transporte no quedara nunca interrumpido, de día y noche sin parar. Este método, presente también en Israel, fue finalmente adoptado por los romanos, pero posteriormente fue transformado. De hecho, en el imperio Romano, la ley en concreto permitía que oficiales romanos, militares o no, se apropiaran temporalmente de animales de carga ajenos –que casi nunca devolvían–, o bien exigieran a hombres que pasaban por la calle que hicieran una prestación forzada para el transporte personal de material –sus pertenencias u otros objetos pesados–. Parece que podía existir el límite de una milla (1,61 km) en esta práctica, pero en realidad no se ha encontrado ninguna ley romana que lo demuestre. También Mt 27,32 atestigua otro uso de angaria con Simón de Cirene, cargando la cruz en un trayecto hasta el Gólgota que fue aproximadamente de una milla.

No solo la vejación de utilizar personas como animales de carga convertía la angaria en una práctica detestable y temida entre la población, sino especialmente el abuso y las amenazas con que eran forzadas, hasta el punto de que en siglos posteriores fue necesario minimizar el resentimiento decretando una regulación pública al respecto. Wink, en su artículo¹⁰, incluye también numerosas referencias a testimonios que comparaban esta práctica con la muerte misma, relatos de pueblos enteros que huían para evitar ser forzados por los soldados romanos, o bien hombres ricos que pagaban para ser eximidos de esta carga.

La respuesta de Jesús a este abuso, por su parte, parece atrevida: nuevamente quiere llevar esta ley depravada hasta el extremo del ridículo. Cuando, tras una milla, la víctima toma la iniciativa de continuar una milla más, el oficial pierde el control sobre su carga, además del vínculo legal que mantenía sumiso el «insensato» personaje. Esta inseguridad desconcertante resta poder al explotador, que en otra ocasión se lo pensará dos veces antes de someter a alguien a la angaria. Además, el ciudadano judío consigue afirmar su propia dignidad humana, no de animal de carga, por el hecho que elige por su cuenta. Aunque quisiera, el soldado no puede informar de esta desobediencia por exceso: a pesar de que no tengamos detalles sobre los castigos a los soldados que superaban los límites de la angaria, la verdad es que, entre las multas¹¹ y la muerte¹², cualquier represalia es imaginable.

En conclusión, podemos apreciar que los tres contraejemplos de cómo responder al opresor sin resistirse violentamente (vv. 39c-41) poseen algo en común: una deformación interesada y vejatoria de la Ley, a la que se responde con una apelación a la dignidad humana a través del acto contestatario y noviolento del oprimido. En lugar de agredir, se busca situar al malvado en una posición de incertidumbre incómoda que le obligue a repensar sus actitudes ante el oprimido. Es muy diferente de la pasividad sumisa: es la noviolencia activa (NOVA) de Jesús.

4.2.5. Conclusión: cómo ayudar al opresor desobedeciéndole

Para concluir este análisis de Mt 5,38-42, podemos repensar con perspectiva lo que hemos contemplado hasta ahora: hemos descubierto cómo los malvados (5º enunciado), aquellos que oprimen como modo de vida, generan tal cantidad de víctimas a su alrededor, tal calibre de anti-Reino, que más allá del espejo de humanidad del satyagrahi se precisan estrategias de dispersión y transformación para recuperarlo. La NOVA aparece aquí como un imperativo para descolocar al explotador y sacudir sus seguridades basadas en la opresión, con la finalidad de que se dé cuenta que ante él tiene una persona con dignidad y libertad para decidir. Para hacerlo, conquistando con autosacrificio sus entrañas, la víctima decide provocativamente sobrepasar (en bofetadas, en vestuario, en millas) lo que había que hacer, y asume más sufrimiento, si es preciso, para desarmar al malvado. Ninguna de las escenas, por lo tanto, es pasiva ni sumisa: no ofrecen ejemplos de no-resistencia, como podría parecer que encajaría después del imperativo «no resistáis al malvado» (5,39b), sino contraejemplos de resistencia noviolenta, completamente coherentes si lo entendemos como «no resistáis [violentamente] al malvado».

Es muy interesante notar cómo Jesús pide, tanto en el 5º como en el 6º enunciado, un comportamiento independiente de la reacción del oponente e incluso de su efectividad. La propuesta de NOVA que plantea no deriva de una casuística –en el caso que reaccione así, haced esto; en el caso contrario, haced eso otro–, no pide ni siquiera una interrupción previa de la violencia cometida por el malvado o por el enemigo. La actitud del cristiano no depende de la respuesta de los demás, sino de su filiación al Padre que está en el Cielo (5,35). Novakovic¹³ se aventura a abrir una doble posibilidad realista que seguiría las circunstancias propuestas. O bien (A) el opresor decide ignorar el mensaje dignificante y redoblar la injusticia –abofeteando otra vez, tomando incluso el manto, aceptando burlón otra milla más– o bien (B) rechaza la «lunática» oferta tras captar en el gesto una reclamación de humanidad. En este último caso (B), la desobediencia por exceso del oprimido –con la que, paradójicamente, parece ayudarle– constituirá de nuevo un espejo de humanidad en el que el malvado contemplará su propia actuación monstruosa. Si ha acumulado suficiente conciencia sobre las injusticias cometidas, su propia imagen le dará asco, y retrocederá. Si la víctima todavía no le ha sacudido suficientemente las entrañas, invisiblemente y de manera noviolenta, por lo menos le habrá empezado a perturbar la conciencia.

Si aparentemente el acto reivindicativo parece fracasar (A), el mismo acto noviolento puede perder el efecto sorpresa en un futuro, de modo que habrá que reinventar un nuevo gesto de NOVA: más bofetadas no cuestionarán el agresor, los poderosos decretarán que desnudarse en un juicio implicará prisión, o el imperio Romano promulgará una nueva ley por la cual el ciudadano que alargue la angaria más de una milla será detenido y azotado. Esta derrota aparente no resulta importante, porque la vía de Jesús no depende de la reacción de los opresores. Los tres contraejemplos tienen un carácter inspirador, no normativo: arraigados en la fe y la creatividad, el noviolento encontrará nuevos gestos provocativos, válidos para expresar el mismo mensaje de dignidad. Con estos tres puntos en el «espacio» (los contraejemplos de Mt 5,39c-41), Jesús marca las coordenadas para trazar un plano infinito de acciones noviolentas que corten cualquier conflicto, que desarmen cualquier infierno: no «venciendo» al opresor, sino, a imitación del Padre, «recuperándolo».

5. Conclusión: fundamentos para una noviolencia cristiana hoy

Al ver en el telediario las innumerables carnicerías de tantas guerras, ejércitos que atacan o defienden posiciones, actos terroristas de todo tipo, conflictos y migraciones… podría parecer utópico e incluso ingenuo pensar que la noviolencia, la tercera vía de Jesús, sea capaz de resolver cualquier tipo de conflictos hoy en día. A los cristianos nos puede caer como una especie de pesimismo de principios, y puede ocurrir que volvamos decepcionados de una batalla para la cual ni siquiera nos hemos entrenado a combatir.

A lo largo de muchos años, he oído una gran variedad de respuestas escépticas ante la propuesta noviolenta: «Jesús era muy radical, marcaba horizontes para hacernos avanzar, pero hoy en día la noviolencia sería impracticable». Es un comentario que comparten muchos compañeros profundamente creyentes. No parece plausible, sin embargo, creer que Jesús eligiera ejemplos tan explícitos de creatividad provocativa para afrontar conflictos de opresión si pensara que a partir de un cierto grado de gravedad ya no podríamos confiar más en la noviolencia, sino que habría que girar 180º hasta el sentido contrario de la represión violenta. O, dicho de otra manera: «la NOVA es muy idealista y pura, pero a la práctica no se ha llevado nunca a cabo del todo, en la historia… no es factible, y menos a gran escala». Quizá es que no conocemos la historia lo suficiente. Bartkowski¹⁴ explica detalladamente más de 300 acciones noviolentas a gran escala en 15 países de distintos continentes, una muestra clara que de hecho la NOVA ha sido y es un medio de combate efectivo para muchos colectivos. En realidad, en un buen número de casos, la NOVA ha resuelto el conflicto de manera definitiva, mientras que las guerras sencillamente han aplastado la posibilidad de venganza sin sanar de fondo la convivencia entre grupos. En conflictos como el de Irak y Siria hemos contemplado hasta ahora el flight (tantos centenares de miles de refugiados que escapan tristemente del terror) y el fight (no sólo los bombardeos y la lucha con la que se han ido eliminando los terroristas, también ciertos grupos cristianos que formaron milicias armadas para atacarlos). Pero no nos han llegado ejemplos de la tercera vía de Jesús y por lo tanto no podemos saber si son tan impracticables e ineficaces si todavía no se han intentado. Sin duda hay personas que no reaccionan a la humanidad, simplemente se les ha lavado el cerebro y actúan como si fueran máquinas, cegadas por el odio, el fundamentalismo… Pero incluso dentro de las filas de Estado Islámico, un buen número de combatientes han desertado, incómodos con tanta crueldad y extremismo. Si nos fijamos, el argumento excluyente es el mismo: el extremista terrorista afirma que el resto son como animales («cucarachas», decían en la Radio de las Mil Colinas que incitó al genocidio de Ruanda en 1994) que hay que exterminar. Si los cristianos también presuponemos que los terroristas no son susceptibles de humanidad, como si fueran máquinas o bestias, nos tenemos que plantear si realmente encarnamos la voluntad de Dios o estamos en la misma lógica ciega. Si el libro del Apocalipsis, compuesto en tiempos de persecución, nos revela algo, es precisamente que los imperios agobiantes y terroríficos no duran para siempre, se resquebrajan y se rompen. Admito que es ciertamente difícil, pero un conflicto no se resuelve nunca fácilmente. La cantidad y la calidad de NOVA necesaria para afrontar un conflicto dependen de su gravedad. Realmente, en el momento de estallido de esta cruenta guerra, podía ser un reto altísimo utilizar la NOVA para intentar transformar la situación, pero nos podemos preguntar si en tiempos de paz se prepararon suficientemente las comunidades para reforzarlas y capacitarlas, de manera que lograran este altísimo nivel de noviolencia necesario. Como Iglesia, podemos mantener creyentes sumisos o bien capacitarlos e inspirarnos en la NOVA de Jesús para resolver conflictos internos y externos. Sin entreno, ¿quién puede correr esta carrera?

Si somos verdaderos seguidores de Jesús, intentaremos imitarlo también en las decisiones cotidianas, a gran escala y a pequeña escala. Probablemente alguno de los casos aquí mencionados quedan lejos para muchos lectores, nuestros infiernos son aquella persona con nombre y apellidos que arruina mi reputación, que me hace la vida imposible en la comunidad de vecinos o que no escucha a nadie en nuestro grupo. La dinámica noviolenta del Reino es la misma. Si he presentado estos ejemplos es precisamente para tomar el caso más extremo, que incluye todos los demás. Jesús se manifiesta en plena conexión con la tradición noviolenta del Siervo de YHWH y con la del rīb bíblico –terca dinámica de acciones provocadoras con el objetivo de cambiar el comportamiento del malvado–. Si el lector sufre un infierno, pequeño o grande, no lo podrá afrontar sin entrenamiento interior (Is 50,4-9) para ser espejo y practicar acciones NOVA desconcertantes.

Para ayudar a las comunidades cristianas a repensar y a integrar en la vida diaria la propuesta de Jesús para la resolución de conflictos de opresión, me atreveré a sintetizar unas cuantas claves conclusivas que he descubierto a lo largo de estos textos. Mi deseo sería que cada comunidad, en tiempos de paz, se pueda preparar y entrenar para practicar cotidianamente esta NOVA que, por un lado, es imposible de improvisar y que, por otro, resulta imprescindible para crear espacios de redención o de recuperación, incluso del malvado, en cualquier conflicto.

Las enseñanzas de Jesús nos han mostrado una intuición: la raíz del violento es la creencia que su violencia tiene un poder indiscutible para imponer la propia obediencia a los demás. La forma de desarmar este infierno, por lo tanto, ha de pasar por empujarlo a descubrir lo que es incapaz de advertir él solo: la falsedad de este principio, es decir, que en realidad la violencia no conseguirá jamás controlar definitivamente la situación.

Desplegando esta intuición, desde los textos bíblicos trabajados, ofrezco pues estos criterios básicos para una NOVA cristiana:

Es primordial el contacto asiduo con el Padre que está en el Cielo (Mt 5,45.48) para poder imitarlo ante el conflicto. La oración es la fuente de energía del noviolento, que aprende a contemplar el malvado de la manera como lo hace Dios.

Toda NOVA debe querer recuperar la persona, debe incluirla (Mt 5,44).

Hay que rechazar cualquier tipo de cooperación con acciones malvadas o humillantes, aunque esto suponga sufrir más (Mt 5,39c-41).

Hay que evitar que los resultados (el éxito o el fracaso) de las acciones de NOVA nos influencien la fe en la dirección tomada: el desenlace llegará tras persistir sin tregua y de manera creativa (Mt 5,45).

Ante el malvado opresor, buscar acciones que le ayuden a comprender que su violencia no conseguirá nuestra obediencia y nuestro control (Mt 5,39c-41). Tienen que ser acciones:

a) Con efecto sorpresa, para que el desconcierto cree un tiempo de vulnerabilidad en la conciencia del malvado.

b) No punitivas, para que no se castigue a la persona, sino que se procure recuperarla a partir de llegarle al corazón.

c) Siempre nuevas, creativas.

d) Que requieran la iniciativa de la víctima y evidencien así la dignidad humana (no «cosificada») de quien tiene capacidad de decisión.

e) Que muestren la ausencia de miedo por sufrir más, y demuestren la ineficacia de su violencia contra la víctima.

Ante el enemigo que agrede pero no genera lazos de esclavitud a nuestro alrededor, el espejo de inocencia del satyagrahi le devolverá constantemente su propia imagen insoportable hasta que acepte cambiar (Is 52,13-53,12).

Esta breve hoja de ruta, revelada a partir de Is 52,13-53,12 y de Mt 5,38-48, quizá nos podrá iluminar una vía divina ante tenebrosas noches de violencia, vía por la cual el Padre del Cielo llegue a tener la posibilidad de incluir en su Reino, a través de nosotros, hasta al más irrecuperable de los malvados.

Notas

1. Morera Perich, Joan (2014-2015). La Noviolencia como lugar activo de redención. Diálogo comunicativo-pragmático del Cuarto Canto del Siervo con Mt 5,38-48. Tesis de licenciatura de Teología Bíblica. Roma: Pontificia Università Gregoriana.

2. En todo el texto me referiré al nombre divino YHWH con las cuatro letras reveladas en los libros bíblicos.

3. Al tratar la noviolencia de Jesús, a menudo se manipula el episodio de la expulsión de mercaderes en el Templo (Mt 21,12-13; Mc 11,27-33; Lc 19,45-46; Jn 2,14-22) afirmando que allí Jesús utilizó la violencia. Esta conclusión es del todo falsa: desde el texto griego original no hay modo de demostrar que Jesús agrediera a personas con un látigo –un instrumento que solo aparece en Jn 2,15 aplicado a animales para hacerlos mover–. Se trata de un gesto profético contra el abuso mercantil que entra en las dinámicas provocadoras llamadas rīb, que explicaré más adelante. Para leer un estudio completo sobre el tema, Alexis-Baker, Andy (2012). «Violence, Nonviolence and the Temple Incident in John 2:13-15». BI 20/1-2, págs. 73-96.

4. Para profundizar en el sentido del sufrimiento, recomiendo mucho el libro Mesters, Carlos (1983). La misión del pueblo que sufre. Madrid: Ed. Paulinas. Se trata de una relectura de los Poemas del Siervo desde el sufrimiento del pueblo.

5. Wink, Walter (1992). «Beyond Just War and Pacifism: Jesus’ Nonviolent Way». Louisvelle: Review&Expositor, vol. 89, núm. 2, págs. 197-214. Tal como demuestra en su estudio, a lo largo de la Biblia griega de la LXX se comprende primariamente este verbo en contextos de resistencia armada ante las tropas enemigas (Jos 7,13) o para atacar (Dt 25,18).

6. Por lo general, la mano izquierda es maldita (Gn 48,13-26; Jtg 3,15-21; 2Sa 20,7-10). Utilizar la mano impura (izquierda) significaría, pues, reconocer que la acción cometida es un crimen.

7. En este sentido resultan muy interesantes unos cuantos ejemplos reales registrados por Wink, Walter (1999). The Powers That Be: Theology for a New Millenium, Nova York: Doubleday, págs. 145-160.

8. Wink, Walter (1992). «Beyond Just War…», Op. cit., pág. 211, nota 15.

9. Como demuestra la parábola del Buen Samaritano en la desnudez del moribundo (Lc 10,30).

10. Concretamente en Wink Walter (1992). «Beyond Just War…», Op. cit., pág. 202-205.

11. Maurice, Maurice’s Strategikon, I.7.13.

12. Flavi, Bellum Iudaicum, 3.102-103.

13. Novakovic, Lidija (2006). «Turning the Other Cheek to a Perpetrator. Denunciation or Upholding of Justice?» Annual SBL Meeting, Matthew Section: Reading Matthew in a Time of War. Washington D.C., pág.13.

14. Bartkowski, Maciej J. (2013). Recovering Nonviolent History: Civil Resistance in Liberation Struggles. Londres: Lynne Rienner Publishers.

Cuestiones para la reflexión

Este cuaderno contempla dos propuestas bíblicas para contestar la violencia: por un lado, frente a los malvados el espejo del satyagrahi es la disponibilidad para el autosacrificio hasta transformar el corazón del opresor –siguiendo el ejemplo del Siervo Sufriente–; y por otro, frente a los que oprimen por sistema la Noviolencia Activa (NOVA) de Jesús –siguiendo los tres ejemplos que ofrece–. Las dos pretenden superar la lógica visceral del Mito de la violencia redentora. Proponemos aquí unas cuestiones para la reflexión individual o en grupo:

Mito de la violencia redentora

1. Detecto en mi entorno la presencia del Mito de la violencia redentora y cómo éste me ha afectado: ¿He leído libros, visto películas, escuchado cuentos… donde se deban destruir los tiranos para salvar el mundo? ¿Cuáles?

2. Veamos ahora si esto se ha consolidado en mí. ¿Qué opinión tengo de la pena de muerte? ¿Cómo valoro las guerras y carreras armamentísticas realizadas contra grupos terroristas teniendo en cuenta el resultado final en los países donde se han llevado a cabo? ¿Existen conflictos en los cuales pienso claramente en buenos y malos, o sé descubrir el sufrimiento que padece cada uno de los dos grupos? ¿Me preocupa que los presos puedan ser reintegrados o si pudiera les aplicaría la cadena perpetua? ¿Soy capaz de denunciar el crimen intentando recuperar el criminal?

Espejo del Satyagrahi

3. En ambiente de plegaria/meditación leo los poemas segundo y tercero del Siervo Sufriente de Isaías: Is 50,4-9 e Is 52,13-53,12. Procuro interiorizar la fe ciega del Sirviente en Dios, pese a no comprender la situación. ¿Es Dios el protagonista de mis respuestas a las violencias que recibo? En contacto con Dios, ¿puedo aprender de su estilo y entrenar mis sentidos, como hace el Sirviente?

4. ¿Cómo considero los que mi grupo ve como «tarados»? (enfermos, discapacitados, pobres, rebeldes…). ¿Los puedo valorar como instrumentos de Dios e, integrándolos, sensibilizar todos los demás?

5. Traigo a la memoria alguna experiencia personal o conocida donde haya recibido violencia de un enemigo que no me haya llegado a esclavizar con lazos de opresión, pero que me haya menospreciado, perjudicado o impresionado… ¿Respondí según el estilo de Dios? ¿Qué preciso para que este estilo sea espontáneo en mí? ¿Soy capaz de soportar más sufrimiento mientras actúo para cambiar la situación? ¿Sería capaz de una respuesta creativa como la de esta mujer del ejemplo, entrenada en la noviolencia?

Una mujer que venía del supermercado y regresaba hacia casa, pasando por una calle desértica cargada de bolsas pesadas se percató de que la estaban siguiendo. Cuando sentía que los pasos se acercaban detrás suyo, ella se giró repentinamente en redondo, sonrió al extraño que avanzaba hacia ella y le entregó las bolsas diciendo: «¡Gracias a Dios que has aparecido! Odio caminar sola por estas calles, y estas bolsas son bien pesadas».Él la acompañó sana y salva hasta su casa.

(Extraído de Walter Wink, The Powers That Be: Theology for a New Millenium, 145-160)

Noviolencia Activa (NOVA) de Jesús

6. Al margen de acciones legales e institucionales para defender a los niños que padecen bullying (acoso escolar), ¿qué les recomendamos en el día a día: el flight (huir), el fight (luchar violentamente/insultar…), o la NOVA de Jesús, afrontando la situación con alguna acción/respuesta ingeniosa que se obstine en desarmar el infierno?

7. Traigo a la memoria alguna experiencia personal o conocida (comunidad, trabajo, pandilla de amigos, familia…) donde alguien me haya oprimido tejiendo lazos de sumisión: bullying, relaciones serviles, amenazas, chantajes, persecución por no cometer acciones inmorales, maltrato… etc. Además de emprender posibles acciones legales e institucionales para terminar con el infierno que sufro:

a) ¿Procuro rogar para encontrar el estilo de Dios y conseguir que las dos partes ganemos, o bien sólo vencer yo a cualquier precio?

b) ¿Soy capaz de humanizar al opresor, o lo considero un animal irrecuperable?

c) ¿De qué manera podría dejar de cooperar con estos vínculos opresivos o con cualquier inmoralidad que incluyan?

d) ¿Qué acción podría imaginar para reclamar mi dignidad, de tal manera que fuera por sorpresa, sin castigar al opresor, creativa, destacando mi iniciativa, y mostrando que no tengo miedo?

e) ¿Puedo tomar alguna decisión que me ayude a no desanimarme ante los resultados y a perseverar en nuevas acciones? (Hablarlo en grupos de apoyo, leer testimonios de experiencias parecidas…).

8. Traigo a la memoria algún infierno con opresores y sumisión a escala más global (conflicto político, comunidades o movimientos de la Iglesia, grupos sociales…). Intento aplicar las mismas preguntas. ¿De qué manera podría implicarme para difundir y practicar la NOVA sugerida por Jesús?